Wenn Sie diesen Newsletter lieber auf der Webseite lesen, finden Sie ihn im Newsletter-Archiv.

Das Lehren des abhängigen Entstehens

Der letzte Newsletter hat den Buddha dabei begleitet, wie er das abhängige Entstehen als den wesentlichen Erkenntnisschritt, der das Erwachen ermöglichte, entdeckte. Heute schauen wir ihm bei seinen nächsten Schritten über die Schulter.

Dieser Grundsatz, den ich entdeckt habe, ist tiefgründig, schwer zu sehen, schwer zu verstehen, friedvoll und erlesen, geht über den Rahmen der Logik hinaus, ist subtil, für den Klugen nachvollziehbar. Aber die Menschen mögen das Festhalten, sie lieben und genießen es. Es ist schwer für sie, diesen Gegenstand zu sehen: nämlich spezifische Bedingtheit, das abhängige Entstehen. Und es ist schwer für sie, diesen Gegenstand zu sehen: nämlich das Beruhigen aller Vorgänge, das Loslassen aller Bindungen, das Auflösen des Verlangens, das Schwinden, Aufhören, Erlöschen.

Diese Überlegung, die der Buddha nach seinem Erwachen anstellt, zeigt noch einmal, wie eng das Verstehen des abhängigen Entstehens mit dem Erwachen, dem „Erlöschen“ (nibbāna), verknüpft ist. Und gleich sein nächster Gedanke handelt von der Frage, wie es wohl wäre, wenn er diese seine neue Erkenntnis unter den Menschen lehren würde. Sein erster Impuls fällt eher pessimistisch aus: Die Menschen würden eine so radikale Lehre nicht hören wollen und könnten sie nicht verstehen.

SN 6.1 berichtet in einer bewegenden kleinen Geschichte, wie der Brahmāgott Sahampati es erreicht, dass der Buddha seine Meinung über das Verkünden der Lehre ändert. „Gott sei Dank!“, möchte man da sagen. 😇 Denn das abhängige Entstehen ist zwar wirklich tiefgründig, aber von denen, die „wenig Sand in den Augen haben“, kann es verstanden werden.

Lesen und hören Sie SN 6.1, das nach Bhante Sujatos Analyse eine der frühesten Lehrreden ist, die uns im Kanon überliefert sind.

Bedingung ist spezifisch, nicht beliebig

Das abhängige Entstehen wird manchmal so verstanden, als würde es einfach die universelle Verbundenheit aller Dinge beschreiben: „Alles ist miteinander verbunden.“ Das ist an sich keine Aussage, die der Lehre des Buddha zuwiderläuft, aber sie beschreibt nicht das abhängige Entstehen. Wie wir oben in dem Zitat aus SN 6.1 gesehen haben, handelt es sich beim abhängigen Entstehen um eine spezifische Bedingtheit.

In SN 12.20 erklärt der Buddha:

Und was ist abhängiges Entstehen? Wiedergeburt ist die Bedingung für Alter und Tod. Ob Klargewordene erscheinen oder nicht, dieses Naturgesetz besteht, diese Beständigkeit natürlicher Gesetzmäßigkeiten, diese Gewähr natürlicher Gesetzmäßigkeiten: spezifische Bedingtheit. Ein Klargewordener erwacht zu dieser und erfasst sie, dann erklärt er sie, lehrt sie, stellt sie fest, etabliert sie, stellt sie klar, gliedert sie auf und enthüllt sie.

‚Seht‘, sagt er, ‚Wiedergeburt ist die Bedingung für Alter und Tod‘.

Das heißt, ein spezifisches Ding ist die Bedingung für ein anderes spezifisches Ding. Und so geht es weiter durch alle zwölf Glieder.

Die Tatsache, dass das wirklich ist, nicht unwirklich, nicht anders; seine spezifische Bedingtheit: Das nennt man das abhängige Entstehen.

Lesen und hören Sie die gesamte Lehrrede SN 12.20.

Abhängiges Entstehen und Entwicklungspsychologie

In MN 38 und DN 15 finden wir das abhängige Entstehen über bestimmte Strecken nicht in der üblichen abstrakten Darstellung, sondern viel konkreter und lebendiger. In MN 38 werden die Faktoren von Bewusstsein bis hin zu Ergreifen anschaulich als die Entwicklung von der Empfängnis eines Kindes bis zum Erwachsenenalter dargestellt; danach kehrt die Darstellung wieder zur üblichen Sequenz des abhängigen Entstehens zurück.

Auch in DN 15 werden die Faktoren ab Bewusstsein in Form von Empfängnis, Geburt und Entwicklung eines Kindes beschrieben. Beide Texte betonen, dass dieser Entwicklungsprozess Gefahren unterworfen ist und unterbrochen werden kann, bevor er zur vollständigen Reife gelangt, etwa durch eine Fehlgeburt oder den Tod vor Erreichen des Erwachsenenalters.

In seinem Essay „Über abhängiges Entstehen, Ergreifen und Entwicklungspsychologie“ untersucht Bhikkhu Sujato die Implikationen dieser Tatsache für die moralische und kammische Verantwortlichkeit eines heranwachsenden Menschen und beschreibt dabei besonders die Rolle des Ergreifens als dem entscheidenden Faktor, der zu einem reifen, moralisch verantwortlichen erwachsenen Menschen gehört.

Und er schließt mit der Bemerkung, dass wir, die wir diesen Aufsatz lesen, das große Glück haben, diese Entwicklung bis zur Reife durchlaufen zu haben:

Wir sind diese Geschöpfe, diese Babys, diese kleinen Tiere, und wir hatten das Glück, es bis hierher zu schaffen. Wir können wählen, wie unsere Sicht der Welt gestaltet wird, und können unsere eigenen Entscheidungen treffen, die unsere Leben in der Zukunft gestalten oder uns ganz darüber hinaus tragen.

Lesen Sie Bhikkhu Sujatos Essay.

Majjhima-Nikāya vollständig übersetzt 🎉

Der Dhammaregen-Newsletter möchte heute mit Ihnen einen kleinen Meilenstein feiern: Im zurückliegenden Monat wurden die letzten Suttas der Mittleren Sammlung übersetzt, sodass auch diese Sammlung jetzt vollständig ist!

* * *

Zum Schluss greift der Newsletter wieder auf das Thema von Bhikkhu Sujatos Essay zurück und schließt mit einer Strophe aus dem Itivuttaka:

„Verlangen ist eines Menschen Begleiter
bei diesem langen Umherwandern.
Von dieser Daseinsform geht er zu jener,
doch entkommt er dem Umherwandern nicht.

Wenn er diese Gefahr erkennt,
dass Leiden durch Verlangen zustande kommt,
wandert ein Mönch achtsam,
ohne Verlangen, von Ergreifen frei.“
Iti 15:3.1.-4.4

🔸 Neu auf Dhammaregen

Seit dem letzten Newsletter wurden folgende Suttas hinzugefügt:

• MN 110-112, 114, 117, 120-121, 123-127, 129-130, 137-138, 142, 148-152; damit ist die Mittlere Sammlung nun vollständig.

• Ja 48-49

• Snp 1.1, 1.3, 1.5-7, 1.9, 1.12, 2.3, 2.6, 2.9

Übersicht über alle Übersetzungen

🔸 Sutta-Erkundungen

Die Sutta-Erkundungen sind ein monatliches Online-Format zum Studium der Suttas in einer Gruppe, das sich an die lectio divina aus der alten christlichen Klostertradition anlehnt. Das ermöglicht ein eher meditatives Herangehen an die Suttas. Die Sutta-Erkundungen finden jeden ersten Freitag im Monat statt.

Nächste Termine: 6. März, 3. April und 1. Mai 2026 jeweils 18:30 – 20:00 h ME(S)Z.

Bei Interesse senden Sie bitte eine E-Mail an dhammaregen@gmail.com. Sie werden dann eine Einladung mit den Zoom-Zugangsdaten erhalten.

🔸 Geleitete Meditation

Für die iSangha-Gruppe des Klosters Tilorien wird von Silashin Sabbamitta am zweiten Dienstag jeden Monats eine angeleitete Meditation in deutscher Sprache angeboten. Die nächsten Termine sind der 10. März und der 14. April 2026 von 18:00 bis 19:00 Uhr ME(S)Z. Bei Interesse senden Sie bitte eine E-Mail an dhammaregen@gmail.com, damit Sie in den Verteiler aufgenommen werden und die Zoom-Zugangsdaten erhalten können.

🔸 Newsletter-Empfang

Wenn Sie in Zukunft unsere Nachrichten empfangen möchten, melden Sie sich mit einer formlosen E-Mail an dhammaregen@gmail.com zum Newsletter an oder abonnieren Sie Mehr von Dhammaregen direkt auf der Webseite. Wenn Sie die Nachrichten nicht mehr empfangen möchten, senden Sie eine E-Mail, um sich abzumelden, oder nutzen Sie die „Abmelden“-Schaltfläche in jeder Benachrichtigungs-E-Mail von Mehr von Dhammaregen.

Frühere Newsletter finden Sie im Newsletter-Archiv.

Zur Dhammaregen-Hauptseite

Wenn Sie diesen Newsletter lieber auf der Webseite lesen, finden Sie ihn im Newsletter-Archiv.

Das abhängige Entstehen ist tiefgründig und erscheint auch so

Das sagte der Buddha zum Ehrwürdigen Ānanda, als dieser meinte, das abhängige Entstehen würde ihm ganz sonnenklar erscheinen. Der Ehrwürdige Ānanda war nun nicht irgendjemand; er galt als besonders weise und gelehrt und war in den Strom eingetreten, das heißt, er hatte das abhängige Entstehen „gesehen“. Und doch konnte er seine Komplexität und seinen Tiefgang noch unterschätzen.

Wenn wir nun aber im Gedanken, es sei zu kompliziert, eine Auseinandersetzung mit dem abhängigen Entstehen vermeiden, ist das zwar verständlich, aber sicher nicht die beste Reaktion. Der Buddha hat es immerhin gelehrt, und er hat gesagt, sein Verständnis sei für das Erwachen wesentlich. Das abhängige Entstehen hat viele Aspekte, und darunter finden sich sicher welche, die uns leichter zugänglich sind als andere.

Dieser Newsletter will versuchen, ein paar solcher Aspekte ein wenig näher zu betrachten und damit vielleicht für den einen oder die andere ein kleines Fenster zu öffnen, durch das wir diesem komplexen Thema ein wenig näher kommen können.

Allgemeiner Überblick

Das abhängige Entstehen besteht aus einer Reihe von zwölf Gliedern, die ursächlich miteinander verknüpft sind. Das heißt, jedes Glied ist die Bedingung dafür, dass das nächste Glied entsteht oder sich fortsetzt. So erklärt es, wie das Umherwandern, dieser schier endlose Kreislauf von Geburt und Tod, immer weiterläuft und zu immer neuem Leiden führt.

Die Glieder werden in SN 12.1 aufgezählt, und in SN 12.2 wird jedes mit einer Definition versehen, die man am besten immer im Hinterkopf hat (oder nachschlägt), wenn irgendwo in den Suttas vom abhängigen Entstehen die Rede ist.

Da das abhängige Entstehen immer sowohl im „Fortführungs-“ als auch im „Auflösungsmodus“ gelehrt wird, zeigt es auch, dass es möglich ist, diesen ewigen Kreislauf zum Stillstand zu bringen. Bhikkhu Brahmali erklärt alle Faktoren und viele Zusammenhänge in seinen beiden Aufsätzen „Abhängiges Entstehen“ und „Abhängige Befreiung“.

Was ist der Kern des abhängigen Entstehens?

Wir finden in den Suttas verschiedene Versionen der Kette des abhängigen Entstehens, bei denen die Anzahl der Glieder variieren kann und manchmal bestimmte Glieder durch andere Faktoren ersetzt werden. In der Regel werden solche Variationen zu didaktischen Zwecken verwendet, um jeweils einen bestimmten Punkt oder Zusammenhang besonders herauszustellen.

Die Frage stellt sich nun: Was ist die Essenz des abhängigen Entstehens, sein Kern, ohne den es nicht mehr als „abhängiges Entstehen“ bezeichnet werden kann? Offensichtlich muss es nicht die zwölfgliedrige Kette sein, und Variationen erfüllen einen wichtigen didaktischen Zweck. Aber ist deshalb jede Reihe von Faktoren mit einer ursächlichen Verknüpfung, die wir in den Suttas finden, das abhängige Entstehen?

Die Antwort finden wir in einem Sutta der nummerierten Sammlung, AN 3.61:

Und was ist die edle Wahrheit vom Ursprung des Leidens?

Unwissenheit ist die Bedingung für Willensbildungsprozesse. Willensbildungsprozesse sind die Bedingung für Bewusstsein. Bewusstsein ist die Bedingung für Namen und Form. Name und Form sind die Bedingung für die sechs Sinnesfelder. Die sechs Sinnesfelder sind die Bedingung für Kontakt. Kontakt ist die Bedingung für Gefühl. Gefühl ist die Bedingung für Verlangen. Verlangen ist die Bedingung für Ergreifen. Ergreifen ist die Bedingung für fortgesetztes Dasein. Fortgesetztes Dasein ist die Bedingung für Wiedergeburt. Wiedergeburt ist die Bedingung für das Zustandekommen von Alter und Tod, von Kummer, Klage, Schmerz, Traurigkeit und Bedrängnis. So kommt diese ganze Masse des Leidens zustande.

Das nennt man die edle Wahrheit vom Ursprung des Leidens.

Die edle Wahrheit vom Ursprung des Leidens? Die lautet doch eigentlich so, wie etwa vom Buddha in seiner ersten Lehrrede erklärt:

Und das ist die edle Wahrheit vom Ursprung des Leidens: Es ist das Verlangen, das zu künftigen Leben führt. Es ist mit Genießen und Gier vermischt und vergnügt sich überall, wo es ankommt: nämlich Verlangen nach Sinnenfreuden, Verlangen danach, das Dasein fortzusetzen, und Verlangen danach, nicht da zu sein.
(SN 56.11:4.3-5)

Also: Dieses „Verlangen, das zu künftigen Leben führt“, ist die „edle Wahrheit vom Ursprung des Leidens“, d. h. die zweite der vier edlen Wahrheiten. Und diese Wahrheit wird hier mit dem abhängigen Entstehen gleichgesetzt. Mit anderen Worten: Das abhängige Entstehen ist eine andere, ausführlichere Art, über die zweite edle Wahrheit zu sprechen. Und das ist sein Kern: Es erklärt uns den „Ursprung des Leidens“, und dieser hat mit Verlangen zu tun und mit der endlosen Fortsetzung der Kette in künftigen Leben. Und auch hier gibt es natürlich den „Auflösungsmodus“, der dann der dritten edlen Wahrheit entspricht, der Wahrheit vom Aufhören des Leidens.

Die Entdeckung des abhängigen Entstehens

Es gibt mehrere Suttas, in denen der Buddha über seine Praxis vor seinem Erwachen spricht: Wir erfahren an verschiedenen Stellen, wie er unter zwei renommierten brahmanischen Lehrern studierte und meditierte, wie er extreme asketische Praktiken übte, die der Praxis der Jainas glichen, und auch, wie er in der letzten Phase seine Meditation entwickelte und verfeinerte und verschiedene Hindernisse im Geist überwand. Aber es gibt nur einen Text, der uns davon berichtet, wie der gedankliche Prozess verlief, der diese Entwicklung begleitete. Das ist das Sutta von der Stadt:

Wie wenn da ein Mensch durch einen Wald wanderte, und er sähe einen alten Weg, eine alte Route, die in der Vergangenheit von Menschen begangen worden ist. Er folgte diesem Weg und sähe eine alte Stadt, eine alte Königsstadt, die in der Vergangenheit von Menschen bewohnt worden ist. Sie wäre entzückend, vollständig mit Parks, Wäldchen, Lotusteichen und Wällen. Dann würde dieser Mensch einem König oder königlichen Oberminister melden:

‚Bitte, Herr, du sollst wissen: Als ich durch einen Wald gewandert bin, habe ich einen alten Weg gesehen, eine alte Route, die in der Vergangenheit von Menschen begangen worden ist. Ich bin dem Weg gefolgt und sah eine alte Stadt, eine alte Königsstadt, die in der Vergangenheit von Menschen bewohnt worden ist. Sie war entzückend, vollständig mit Parks, Wäldchen, Lotusteichen und Wällen. Herr, du solltest diese Stadt wieder aufbauen!‘

Und der König oder königliche Oberminister ließe diese Stadt wieder aufbauen. Und nach einiger Zeit wäre diese Stadt erfolgreich, blühend, dicht bevölkert und voller Menschen, hätte Wachstum und Zunahme erreicht.

Ebenso habe ich einen alten Weg gesehen, eine alte Route, die in der Vergangenheit von vollkommen erwachten Buddhas begangen worden ist.

Und wie hat der Buddha diese alte Route entdeckt?

‚Wenn was besteht, gibt es Alter und Tod? Was ist die Bedingung für Alter und Tod?‘

Und durch gründlichen Gebrauch des Geistes gelangte ich mit Weisheit zu dem Schluss: ‚Wenn Wiedergeburt besteht, gibt es Alter und Tod. Wiedergeburt ist die Bedingung für Alter und Tod.‘

‚Wenn was besteht, gibt es Wiedergeburt? … fortgesetztes Dasein? … Ergreifen? … Verlangen? … Gefühl? … Kontakt? … die sechs Sinnesfelder? … Namen und Form? Was ist die Bedingung für Namen und Form?‘

Und durch gründlichen Gebrauch des Geistes gelangte ich mit Weisheit zu dem Schluss: ‚Wenn Bewusstsein besteht, gibt es Namen und Form. Bewusstsein ist die Bedingung für Namen und Form.‘

Bis hierhin stimmen die Überlegungen des künftigen Buddha mit den Ansichten seiner brahmanischen Lehrer überein, wie sie in den Upaniṣaden überliefert sind: Da heißt es, die „mannigfaltigen Erscheinungen in der Welt (= Name und Form) entstehen aus Bewusstsein“ (Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 2.4.12). Bewusstsein ist nach dieser Vorstellung das Selbst, das, was den innersten Kern ausmacht und keinen weiteren Bedingungen unterliegt.

Vor diesem Hintergrund muss allein die Frage, die der Buddha als nächstes stellt, schon revolutionär erscheinen:

‚Wenn was besteht, gibt es Bewusstsein? Was ist die Bedingung für Bewusstsein?‘

Und erst recht natürlich die Antwort:

Und durch gründlichen Gebrauch des Geistes gelangte ich mit Weisheit zu dem Schluss: ‚Wenn Name und Form bestehen, gibt es Bewusstsein. Name und Form sind die Bedingung für Bewusstsein.‘

Mit anderen Worten: Der Buddha erkannte, dass es dieses reine Bewusstsein, diese „schiere Masse an Bewusstsein“, wie es von seinen Lehrern postuliert worden war, nicht gibt. Bewusstsein unterliegt, wie alles andere, Bedingungen, es ist abhängig entstanden, und wenn seine Bedingungen aufhören, muss auch das Bewusstsein aufhören.

Es wendet sich, wie es weiter in dem Sutta heißt, „zurück zu Namen und Form“; das heißt, es kann nicht ohne diese „mannigfaltigen Erscheinungen in der Welt“ bestehen, die seine Inhalte ausmachen. So etwas wie ein reines Bewusstsein, etwa wie einen leeren Bildschirm, ohne Inhalt, das gibt es nicht. Und mit dieser Erkenntnis setzt der Buddha sich von seinen Lehrern ab und geht über ihre Lehren hinaus.

So hat offenbar der Buddha das abhängige Entstehen entdeckt, den Ursprung des Leidens, nach dem er auf der Suche war; und auch den Weg zu seiner Beendigung. (Und je öfter ich diesen Text lese, umso mehr bekomme ich Gänsehaut!)

Lesen und hören Sie SN 12.65. Oder lesen Sie es auf SuttaCentral – dort finden Sie Bhikkhu Sujatos Anmerkungen zu dem Text in deutscher Übersetzung.

* * *

Der Dhammaregen-Neujahrsgruß kommt heute aus dem Suttanipāta, und der Buddha stellt darin, wie so oft, die Welt ein wenig auf den Kopf: ✨😃

Gelüste nicht nach dem Alten
und heiße Neues nicht willkommen.
Sei nicht bekümmert über das, was ausläuft,
und hafte nicht an Dingen, die dich verlocken.
Snp 4.15:10.1-4

Und damit wünscht dieser Newsletter ein Frohes Neues Jahr und zitiert (etwas abgewandelt) aus der Bibel: „Friede sei allen Menschen auf Erden!“ 🙏

🔸 Neu auf Dhammaregen

Seit dem letzten Newsletter wurden folgende Essays und weiteren Ressourcen hinzugefügt:

• Bhikkhu Sujato: Über abhängiges Entstehen, Ergreifen und Entwicklungspsychologie. Zum Essay

• Curriculum zum abhängigen Entstehen: Zum Studienblatt

Seit dem letzten Newsletter wurden folgende Suttas hinzugefügt:

• MN 104-108

Übersicht über alle Übersetzungen

🔸 Sutta-Erkundungen

Die Sutta-Erkundungen sind ein monatliches Online-Format zum Studium der Suttas in einer Gruppe, das sich an die lectio divina aus der alten christlichen Klostertradition anlehnt. Das ermöglicht ein eher meditatives Herangehen an die Suttas. Die Sutta-Erkundungen finden jeden ersten Freitag im Monat statt.

Nächste Termine: 2. Januar, 6. Februar und 6. März 2026 jeweils 18:30 – 20:00 h MEZ.

Bei Interesse senden Sie bitte eine E-Mail an dhammaregen@gmail.com. Sie werden dann eine Einladung mit den Zoom-Zugangsdaten erhalten.

🔸 Geleitete Meditation

Für die iSangha-Gruppe des Klosters Tilorien wird von Silashin Sabbamitta am zweiten Dienstag jeden Monats eine angeleitete Meditation in deutscher Sprache angeboten. Die nächsten Termine sind der 13. Januar und der 10. Februar 2026 von 18:00 bis 19:00 Uhr MEZ. Bei Interesse senden Sie bitte eine E-Mail an dhammaregen@gmail.com, damit Sie in den Verteiler aufgenommen werden und die Zoom-Zugangsdaten erhalten können.

🔸 Newsletter-Empfang

Wenn Sie in Zukunft unsere Nachrichten empfangen möchten, melden Sie sich mit einer formlosen E-Mail an dhammaregen@gmail.com zum Newsletter an oder abonnieren Sie Mehr von Dhammaregen direkt auf der Webseite. Wenn Sie die Nachrichten nicht mehr empfangen möchten, senden Sie eine E-Mail, um sich abzumelden, oder nutzen Sie die „Abmelden“-Schaltfläche in jeder Benachrichtigungs-E-Mail von Mehr von Dhammaregen.

Frühere Newsletter finden Sie im Newsletter-Archiv.

Zur Dhammaregen-Hauptseite

Die zwölf Faktoren

1. Unwissenheit

2. Willensbildungsprozesse

3. Bewusstsein

4. Name und Form

5. Sechs Sinnesfelder

6. Kontakt

7. Gefühl

8. Verlangen

9. Ergreifen

10. Fortgesetztes Dasein

11. Wiedergeburt

12. Das Zustandekommen von Alter und Tod, von Kummer, Klage, Schmerz, Traurigkeit und Bedrängnis

Essays

• Bhikkhu Brahmali: Abhängiges Entstehen (https://mehr.dhammaregen.net/p/abhangiges-entstehen)

• Bhikkhu Brahmali: Abhängige Befreiung (https://mehr.dhammaregen.net/p/abhangige-befreiung)

• Bhikkhu Sujato: Über abhängiges Entstehen, Ergreifen und Entwicklungspsychologie (https://mehr.dhammaregen.net/p/uber-abhangiges-entstehen-ergreifen)

Videokurse

• Bhikkhu Sujato und Bhikkhu Brahmali 2021 (10 Teile, englisch): https://www.youtube.com/playlist?list=PL70fWqztn7OWZa-0W-rXPAzPNWT63yd8h

Suttas

• AN 3.39

• AN 3.61

• AN 3.76-77

• AN 4.159

• AN 4.171

• AN 10.61

• AN 11.3

• SN 6.1

• SN 12

• SN 15.3

• SN 22.5

• SN 35.247

• SN 56.11

• SN 56.21

• SN 56.42

• DN 14

• DN 15

• DN 21

• MN 18

• MN 26

• MN 28

• MN 38

• MN 54

• MN 85

• Ud 1.1-3

Sonstiges

• Genesis 1: https://www.die-bibel.de/bibel/EUE/GEN.1

• Bṛihadāraṇyaka-Upanishad 4.4.2: https://archive.org/details/sechzigupanishad00deusuoft/page/474/mode/2up

• Joanna Jurewicz, „Playing with fire“: https://archive.org/download/jpts-xxvi-2000/Playing%20with%20Fire%20-%20Joanna%20Jurewicz_text.pdf (englisch)

• Diskussion zu Jurewicz: https://discourse.suttacentral.net/t/is-dependent-origination-a-parody-of-vedic-cosmology/30841 (englisch)

• Rigveda 10.129.1-7: https://vedaweb.uni-koeln.de/texts/rv/browse/66695ac77dbde8fe2678b34f

Curriculum

Alle im Folgenden angegebenen Sutta-Links gehen zu SuttaCentral. Zu einem Teil der Suttas sind Bhante Sujatos Anmerkungen ins Deutsche übersetzt und auf SuttaCentral zu sehen. Bitte auf folgende Einstellungen achten:

• Spracheinstellung: Deutsch

• Ansicht, Anmerkungen und Varianten in segmentierten Texten: auf größeren Bildschirmen „als Randnotiz zeigen“, auf dem Handy „Tooltip über Sternchen“

• Ansicht, Quellenangaben (ganz nach rechts scrollen): Primäre

Allgemein:

• Übersicht

  • SN 12.1: die 12 Glieder https://suttacentral.net/sn12.1/de/sabbamitta

  • SN 12.2: Definitionen (Vibhaṅga) https://suttacentral.net/sn12.2/de/sabbamitta

  • Bhikkhu Brahmali, Abhängiges Entstehen: https://mehr.dhammaregen.net/p/abhangiges-entstehen

• Abhängiges Entstehen als Antwort auf Schöpfungsmythen

  • Genesis 1: https://www.die-bibel.de/bibel/EUE/GEN.1

  • Joanna Jurewicz, „Playing with fire“: https://archive.org/download/jpts-xxvi-2000/Playing%20with%20Fire%20-%20Joanna%20Jurewicz_text.pdf (englisch)

  • Diskussion zu Jurewicz: https://discourse.suttacentral.net/t/is-dependent-origination-a-parody-of-vedic-cosmology/30841?u=khemarato.bhikkhu (englisch)

  • Rigveda 10.129.1-7: https://vedaweb.uni-koeln.de/texts/rv/browse/66695ac77dbde8fe2678b34f

  • SN 12.48: Kosmologie https://suttacentral.net/sn12.48/de/sabbamitta

• Wurzel des abhängigen Entstehens

  • AN 3.61: Wurzel des abhängigen Entstehens https://suttacentral.net/an3.61/de/sabbamitta

  • SN 56.11: erste Lehrrede zum Vergleich https://suttacentral.net/sn56.11/de/sabbamitta

• Entdeckung des abhängigen Entstehens / abhängiges Entstehen als Antwort auf die brahmanische Lehre vom Selbst

  • SN 12.65: die Stadt https://suttacentral.net/sn12.65/de/sabbamitta

  • Ud 1.1-3: nach dem Erwachen https://suttacentral.net/ud1.3/de/sabbamitta

  • SN 12.4-10 https://suttacentral.net/sn12.4/de/sabbamitta

  • SN 12.20: Naturgesetz https://suttacentral.net/sn12.20/de/sabbamitta

• Das Lehren des abhängigen Entstehens

  • SN 6.1 https://suttacentral.net/sn6.1/de/sabbamitta

  • MN 26:22.1 ff https://suttacentral.net/mn26/de/sabbamitta#22.1

Faktoren im Einzelnen:

• Unwissenheit

  • AN 10.61: Ursachen für Unwissenheit https://suttacentral.net/an10.61/de/sabbamitta

  • SN 12.23: abhängige Befreiung ausgehend vom Leiden https://suttacentral.net/sn12.23/de/sabbamitta

  • AN 11.3: Befreiung ausgehend von Tugend https://suttacentral.net/an11.3/de/sabbamitta

  • Bhikkhu Brahmali, Abhängige Befreiung: https://mehr.dhammaregen.net/p/abhangige-befreiung

• Willensbildungsprozesse

  • SN 12.51: Willensbildung ist ethisch https://suttacentral.net/sn12.51/de/sabbamitta

  • SN 56.42: Willensbildungsprozesse, die zu Wiedergeburt führen https://suttacentral.net/sn56.42/de/sabbamitta

  • SN 12.38: Saṅkhārā = Absicht https://suttacentral.net/sn12.38/de/sabbamitta

  • AN 4.171 (erster Teil) https://suttacentral.net/an4.171/de/sabbamitta

• Bewusstsein

  • Rolle für das Selbst

    • SN 12.61, SN 12.62: drei Synonyme für Geist https://suttacentral.net/sn12.61/de/sabbamitta

  • Rolle für die Wiedergeburt

    • Bṛihadāraṇyaka-Upanishad 4.4.2 ff: https://archive.org/details/sechzigupanishad00deusuoft/page/474/mode/2up

    • SN 12.39: Bewusstsein wird verankert

      https://suttacentral.net/sn12.39/de/sabbamitta

    • MN 38: Vorgang der Wiedergeburt https://suttacentral.net/mn38/de/sabbamitta

• Name und Form

  • Desktop

  • SN 12.67: Schilfgarben https://suttacentral.net/sn12.67/de/sabbamitta

  • DN 15 https://suttacentral.net/dn15/de/sabbamitta

• Sechs Sinnesfelder

  • Wahrnehmungsprozess: Faktoren von hier bis einschließlich Verlangen sind in Begriffen der sechs Sinne formuliert

  • SN 35.247: sechs Tiere https://suttacentral.net/sn35.247/de/sabbamitta

  • MN 54: Gleichnisse für die Sinne https://suttacentral.net/mn54/de/sabbamitta

• Kontakt

  • SN 12.63: Fleisch eines Kindes https://suttacentral.net/sn12.63/de/sabbamitta

• Gefühl

  • SN 12.43: Verstehen der Psychologie des Wahrnehmungsprozesses https://suttacentral.net/sn12.43/de/sabbamitta

  • AN 3.61: „für jemanden, der fühlt“ https://suttacentral.net/an3.61/de/sabbamitta (s. oben)

• Verlangen

  • SN 12.11: die vier Arten von Nahrung https://suttacentral.net/sn12.11/de/sabbamitta

  • SN 22.5 https://suttacentral.net/sn22.5/de/sabbamitta

  • DN 15 https://suttacentral.net/dn15/de/sabbamitta (s. oben)

• Ergreifen

  • Bhikkhu Sujato: Über abhängiges Entstehen, Ergreifen und Entwicklungspsychologie (https://mehr.dhammaregen.net/p/uber-abhangiges-entstehen-ergreifen)

  • MN 38 https://suttacentral.net/mn38/de/sabbamitta (s. oben)

  • SN 12.15: Ansicht und Ergreifen https://suttacentral.net/sn12.15/de/sabbamitta

  • SN 12.52: Ergreifen nähren https://suttacentral.net/sn12.52/de/sabbamitta

• Fortgesetztes Dasein

  • AN 3.76-77 https://suttacentral.net/an3.76/de/sabbamitta

• Wiedergeburt

  • SN 56.21 lange Zeit gewandert und umhergezogen https://suttacentral.net/sn56.21/de/sabbamitta

  • SN 12.64: vier Arten von Nahrung führen zu Wiedergeburt https://suttacentral.net/sn12.64/de/sabbamitta

• Alter und Tod

  • Iti 24: Knochenhaufen https://suttacentral.net/iti24/de/sabbamitta

  • SN 15.3: Tränen https://suttacentral.net/sn15.3/de/sabbamitta

  • AN 3.39: Motivation für die spirituelle Suche https://suttacentral.net/an3.39/de/sabbamitta

  • SN 12.82: einen Lehrer suchen https://suttacentral.net/sn12.82/de/sabbamitta

Zur Dhammaregen-Hauptseite

Lassen Sie uns einen subtilen Aspekt des abhängigen Entstehens betrachten: wie es in sich den Keim einer Theorie der Entwicklungspsychologie birgt.

Wir werden unsere Aufmerksamkeit hauptsächlich zwei Suttas zuwenden: DN 15 Mahānidāna, „Die große Lehrrede über das Kausalprinzip“, und MN 38 Mahātaṇhāsaṅkhaya, „Die längere Lehrrede über die Auflösung des Verlangens“. Zusätzlich werden wir einen Blick auf die Standardanalyse der zwölf Faktoren werfen, die man in SN 12.2 Vibhaṅga findet.

Diese Texte führen eine genauere und organischere Beschreibung des abhängigen Entstehens ein, besonders der Sequenz um die Wiedergeburt herum, verglichen mit der abstrakteren Darstellung, die wir gewöhnlich finden.

MN 38 beschreibt den Vorgang der Empfängnis in Begriffen, die von den Brahmanen übernommen wurden. Empfängnis ist hier gabbhassāvakkanti, wobei avakkanti auf das „Empfangen“ des Babys hinweist. Avakkanti, alternativ auch okkanti geschrieben, ist eins der Standardsynonyme für jāti, d. h. „Wiedergeburt“ in SN 12.2.

Es heißt, Empfängnis finde mit drei Faktoren statt, wovon zwei physischer Natur sind – Geschlechtsverkehr und dass die Frau in der fruchtbaren Phase ihres Zyklus ist –, sowie mit der Anwesenheit des etwas geheimnisvollen gandhabba. Das ist hier ein interessanter Gebrauch, aber das überspringe ich jetzt. (Für Interessierte: Es wird in diesem Essay behandelt; A.d.Ü.) In den buddhistischen Traditionen wird es immer als ein Äquivalent zu „Bewusstsein“, d. h. viññāṇa erklärt.

Der Text spricht dann von dem Schmerz, den die Mutter erträgt, während sie ihr Kind neun oder zehn Monate lang austrägt, gefolgt vom Schmerz des Gebärens, und all das geht mit großen Risiken einher. Das Wort für „gebären“ ist vijāti.

DN 15 beschreibt den gleichen Vorgang auf leicht unterschiedliche Weise. Hier ist die Rede davon, dass Bewusstsein im Mutterleib empfangen wird (wieder okkanti) und dass Name und Form „gerinnen“. Ich denke, das ungewöhnliche Wort samuccissatha stammt von der alten Ansicht, dass der Embryo durch die „Gerinnung“ des Samens und des Menstruationsblutes gebildet wird. Ohne Kenntnis von Spermium und Eizelle ist das gar keine so schlechte Beschreibung.

Wieder werden die Risiken der Schwangerschaft betont, da DN 15 von der Möglichkeit einer Fehlgeburt (vokkamati) nach der Empfängnis spricht. Wenn das geschähe, gäbe es keine Geburt, die hier als abhinibbatti beschrieben wird, ein anderes der Standardsynonyme für Wiedergeburt in SN 12.2. Die Ankunft in „diesem Daseinszustand“ (itthatta) benutzt den gleichen Begriff, der gewöhnlich auf den Arahant angewendet wird, der nicht mehr „in diesem Daseinszustand“ wiedergeboren wird.

Somit sehen wir in diesen verschiedenen Berichten eine Reihe gemeinsamer Merkmale. Sprachlich gibt es ein gemeinsames Vokabular. Das ist kaum ungewöhnlich, da sie über die gleiche Sache sprechen. Eine größere Bedeutung hat da die Betonung der Bürde der Mutter und die Gefahren bei der Geburt eines Kindes. Offensichtlich war das eine traurige Realität für Frauen, und das bleibt es bis heute.

Die Gefahren machen bei der Geburt nicht Halt, denn DN 15 fährt fort mit der Feststellung, dass es auch sein könnte, dass der Junge (kumāra) oder das Mädchen (kumārikā) noch im jungen Alter (dahara), vor dem Heranwachsen (vuddhiṁ virūḷhiṁ vepullaṁ āpajjati), stirbt (vocchijjati, „abgeschnitten wird“). In beiden Fällen, bei einer Fehlgeburt oder dem Tod im Säuglingsalter, heißt es, „Name und Form“ setzten sich nicht fort, d. h. der Kreislauf des abhängigen Entstehens wird hier abgebrochen.

Das zeigt uns, dass der vollständige Vorgang des abhängigen Entstehens nicht in einem Leben abgeschlossen werden muss. Im Fall von jemandem, der zu jung stirbt, wird der Vorgang abgebrochen. In diesem Fall wird die Wiedergeburt, da das kleine Kind zu jung ist, um in diesem Leben irgendein bedeutsames Kamma geschaffen zu haben, vom Kamma aus früheren Leben bestimmt.

Doch was geschieht, wenn das Baby Schwangerschaft und frühe Kindheit überlebt? Das wird in MN 38 aufgegriffen. Der Junge – während DN 15 von Jungen und Mädchen spricht, sind in MN 38 nur Jungen genannt – wächst heran, und seine Sinnesfähigkeiten reifen heran. Das Wort für „heranwachsen“ (vuddhi) wird auf den „Jungen“ genauso angewendet wie zuvor auf „Name und Form“ in DN 15: Offensichtlich sprechen beide über die gleiche Sache.

Es ist interessant, dass das Kind an diesem Punkt „Kinderspiele“ mit Spielzeugen spielt, wozu auch Dinge wie Spielzeugwagen und Spielzeugbogen gehören. Worum es bei solchen Spielen geht, ist, dass sie nicht real sind. Wenn man einen Spielzeugbogen abschießt, verletzt man niemanden. Ein spielendes Kind schafft nicht in derselben Weise Kamma wie ein Erwachsener, wenn er das richtige Ding benutzt. Somit ist der Vorgang an dieser Stelle noch unvollständig.

Der Junge wächst dann weiter heran, und seine Sinnesfähigkeiten reifen weiter heran, bis er sich mit den fünf Sinnesreizen vergnügt. Der Text ist über den genauen Zeitrahmen nicht ganz klar, aber sicherlich wird die Person erwachsen. Der Text stellt ein paar Wegmarken in dem Entwicklungsprozess heraus. In jedem Fall sind die sechs Sinne (saḷāyatana) jetzt ausgereift. Das ist der Faktor, der im abhängigen Entstehen nach „Name und Form“ kommt.

Als nächstes heißt es, er erfährt Sinnesreize durch diese Sinnesorgane, beginnend mit dem Auge. Das ist Kontakt (phassa), der nach den sechs Sinnen kommt. Das Erfahren von „Kontakt“ mit Sinnesreizen führt zu angenehmen und unangenehmen Gefühlen (vedanā), die er, wenn er nicht achtsam ist, begehrt und genießt, das Äquivalent zu Verlangen (taṇhā). Das wiederum führt zu „Ergreifen“ (upādāna), und der Rest des abhängigen Entstehens folgt wie üblich.

(In MN 38 ist „Ergreifen“ der Punkt, an dem zum „normalen“ abhängigen Entstehen zurückgekehrt wird. Es mag bloß Zufall sein, aber auch in DN 15 wird die Folge bis zum Ergreifen auf ungewöhnliche Art präsentiert. Ich bin mir nicht sicher, ob das eine Bedeutung hat.)

Was aber sicherlich eine Bedeutung hat, ist die Art, wie sich die Definition beim Ergreifen ändert. Sehen wir uns eine Übersicht über die Faktoren, die zum Ergreifen führen, aus SN 12.2 an:

• Und was sind die sechs Sinnesfelder? Die Sinnesfelder von Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist.

• Und was ist Kontakt? …Kontakt mit dem Auge, dem Ohr, der Nase, der Zunge, dem Körper und dem Geist.

• Und was ist Gefühl? … Gefühl entsprungen aus Kontakt mit dem Auge, dem Ohr, der Nase, der Zunge, dem Körper und dem Geist.

• Und was ist Verlangen? … Verlangen nach Bildern, Tönen, Gerüchen, Geschmäcken, Berührungen und Vorstellungen.

• Und was ist Ergreifen? … Ergreifen von Sinnenfreuden, von Ansichten, von Regeln und Gelübden und von Selbsttheorien.

Eins dieser Dinge ist nicht wie die anderen! Vom Zeitpunkt der Geburt an sind die Faktoren alle in Begriffen der sechs Sinne formuliert. Das entspricht dem Heranwachsen des Kindes und der allmählich wachsenden Kapazität seiner Funktionen. Entscheidend ist: Ein Kind verlangt nach Nahrung oder Geborgenheit oder Aufmerksamkeit. Das ist ein grundlegender, ja ursprünglicher Instinkt, den es mit Tieren gemeinsam hat. Er ist sehr elementar.

Viel weniger elementar ist es, an Ansichten zu hängen. Kinder weinen, weil sie nicht bekommen, was sie wollen. Erwachsene streiten sich, weil sie verschiedene politische Ansichten haben. Ein Kind muss schrittweise lernen, zu denken, Konzepte zu bilden, Abstraktionen zu erfassen und seine eigenen „Ansichten“ über die Welt zu formen und aufrechtzuerhalten. Erwachsene brauchen das, um funktionsfähig zu sein.

Weiterhin nimmt ein Erwachsener bestimmte Normen, Ethikregeln, religiöse Gelübde und Ähnliches an. Er geht in die Kirche, rezitiert heilige Worte oder übt auf irgendeine Art Handlungen aus, die sein Leben mit seinem eigenen Verständnis eines höheren Sinns verbinden. Selbst Atheisten finden ihre eigene Art, Ähnliches zu tun. Ein Kind hat noch keine „Ansicht über die Welt“ entwickelt und kann solche Dinge nicht auf sinnvolle Art tun. Seine Eltern nehmen es vielleicht mit zum Tempel, aber es hat noch kein inneres Verständnis für die Bedeutung dessen, was vor sich geht.

Ferner entwickelt ein Erwachsener irgendeine Art von Selbsttheorie. Man beachte, dass es sich hierbei nicht um das handelt, was die Tierpsychologen meinen, wenn sie darüber debattieren, ob ein Papagei eine Theorie des Mentalen hat. Dabei geht es um eine viel elementarere intuitive Art von Selbst-Gewahrsein, die im Buddhismus attasaññā wäre, eine „Selbst-Wahrnehmung“. Ein Tier oder ein kleines Kind kann eine Vorstellung von sich selbst haben, es kann sich selbst in einem Spiegel erkennen und Handlungen verüben, die zeigen, dass es einen kohärenten Begriff von sich hat, der über die Zeit andauert, sogar dass es für seine Handlungen verantwortlich ist. Aber es kann nicht mit anderen über das Für und Wider behavioristischer oder funktionalistischer Selbsttheorien debattieren oder die unterschiedlichen Arten verstehen, in denen das „Selbst“ im Buddhismus und in der Jung’schen Psychotherapie gebraucht wird. Es bildet keine ausgearbeiteten Konzepte des Selbst. Erwachsene tun das, und wir können über diese Dinge nachdenken und diskutieren.

Somit ist der Schritt von „Verlangen“ (taṇhā) zu „Ergreifen“ (upādāna) mehr als eine bloße Steigerung und Erweiterung des Verlangens. Es ist das, was dem Verlangen widerfährt, wenn es erwachsen wird. Ein Erwachsener setzt sein Begehren nach Sinnesreizen fort und verfeinert es. Einerseits ist sein Bedürfnis nach Befriedigung gezügelt und gemäßigt – wir weinen nicht mehr, wenn wir hungrig sind –, andererseits ist es verstärkt oder gar korrumpiert von Grausamkeit und Maßlosigkeit. Das ist Teil der Vorstellung des „Ergreifens von Sinnenfreuden“: Es ist nicht länger eine bloße Reaktion auf elementare Instinkte, sondern der Aufbau des Lebens um die Befriedigung herum.

Die Befriedigung der Sinne verbindet sich aber zunehmend mit Vorstellungen und einem Gefühl von Selbstidentität. Ein Baby weiß nur, ob es ein Lebensmittel mag oder nicht; ein Erwachsener ist snobistisch, weil er „bessere“ Dinge mag als jemand anderes. Dieses Gestalten der Welt nach Konzepten ist notwendig, weil ein Erwachsener erwachsene Entscheidungen trifft: die Entscheidung, diese oder jene Müslimarke zu kaufen; die Entscheidung, für einen politischen Kandidaten zu stimmen, der uns eine Steuervergünstigung verspricht, oder für einen, der verspricht, die Benachteiligten anständig zu behandeln.

Ansichten und Theorien formen die Art, wie wir die Welt sehen, und die Art, wie wir in ihr handeln. Wir müssen Ansichten haben; ohne sie funktioniert unser Geist nicht. In spirituellen Kreisen hört man häufig Leute sagen, wir sollten keine Ansichten haben. Natürlich wäre das eine Ansicht! Was die „Keine-Ansicht“-Leute wirklich sagen, ist: beugt euch meinen Ansichten.

Da Ansichten sich auf fast alles auswirken, was wir tun, sollten wir sehr darauf achten, welche Ansichten wir haben. Ansichten sind beharrlich; sie sind lang anhaltende, abstrakte Strukturen im Geist. Gedanken kommen und gehen, Absichten entstehen und vergehen, aber Ansichten ändern sich mit eiszeitlicher Langsamkeit, wenn sie sich einmal festgesetzt haben.

Es ist wegen dieser Beharrlichkeit von Ansichten, dass sie nicht nur diese oder jene Handlung formen, nicht nur diese oder jene Entscheidung, sondern die ganze Bandbreite an Entscheidungen, die wir im Lauf unseres Lebens treffen. Sie leiten unsere kammischen Entscheidungen in einen bestimmten Verlauf, wie ein Fluss zahllose Wassertropfen leitet.

Und diese Beharrlichkeit und die Gestalt der Ansichten ist es, was die Form unseres nächsten Lebens schafft, unseres bhava, der Wiedergeburt in einen neuen Zustand. Normalerweise wird Wiedergeburt nicht durch eine zufällige Handlung geformt, die losgelöst von unserem Charakter, unseren Ansichten und unserer Lebensweise ist; sie ist das Ergebnis der Handlungen, die unser Leben und die Person, die wir sind, ausmachen.

Im Buddhismus wie in der Rechtsprechung wird es normalerweise so verstanden, dass die volle moralische Verantwortung die Domäne der Erwachsenen ist. Wir behandeln Kinder oder Tiere nicht in gleicher Weise als moralisch verantwortliche Akteure. Wir behandeln Kinder so, dass sie lernen können, wie man sich verhalten soll, während wir Erwachsene nach der Annahme behandeln, dass sie das gelernt haben sollten. Offensichtlich gibt es hier nicht einfach Schwarz und Weiß. Kinder erlernen schrittweise ein Gefühl moralischer Verantwortung, und innerhalb des Tierreichs, besonders bei den intelligenteren Tieren, gibt es ein deutliches Gefühl von Moral, von Scham oder von Freundlichkeit. Aber volle moralische Verantwortung erfordert ein Gewahrsein davon, warum man handelt und was die Folgen sind. Während wir also Kinder oder Tiere zur Rechenschaft ziehen, wenn sie ungezogen sind, behandeln wir sie nicht auf die gleiche Art, wie wir es mit einem Erwachsenen tun würden.

Und im abhängigen Entstehen wird der vollständige Kreislauf nicht erneuert, bevor die Person reif genug ist, Ansichten zu haben und ihre Handlungen daran auszurichten. Wir haben bereits gesehen, dass der Vorgang nicht immer vollständig ist, selbst nach der Geburt, da ein Baby oder junges Kind sterben kann, ehe es in der Lage ist, als Akteur zu handeln. Wenn ein Kind heranwächst, lernt es allmählich, ein verantwortlicher Akteur zu sein, und entsprechend wächst das moralische und kammische Gewicht seiner Handlungen.

Das erklärt, warum das volle Gewicht des Kamma in der Menschenwelt zum Tragen kommt. Nicht dass Tiere keine guten oder schlechten Taten verüben könnten; aber allgemein gesprochen sind sie keine verantwortlichen moralischen Akteure in der gleichen Art wie ein erwachsener Mensch.

Es sind Zeit und Mühe erforderlich, um zu lernen, wie man ein moralischer Akteur wird. Wenn dieser Prozess unvollständig ist, wird die Wirkung von Entscheidungen dieses Lebens schwach sein, und die Wirkung von Entscheidungen in früheren Leben wird gewöhnlich vorherrschen. Aus der Perspektive von Saṁsāra als Ganzem besteht die Tragödie eines vorzeitigen Todes nicht nur im Verlust eines Lebens, sondern im Verlust einer seltenen und kostbaren Gelegenheit, zu lernen und zu wachsen, gutes Kamma zu schaffen und zu verstehen, was das Leben ist und welchen Sinn es hat. Wenn sie einmal vorübergegangen ist – wer weiß, wann diese Chance wieder kommen wird?

Wir sind diese Geschöpfe, diese Babys, diese kleinen Tiere, und wir hatten das Glück, es bis hierher zu schaffen. Wir können wählen, wie unsere Sicht der Welt gestaltet wird, und können unsere eigenen Entscheidungen treffen, die unsere Leben in der Zukunft gestalten oder uns ganz darüber hinaus tragen.

Zur Dhammaregen-Hauptseite

Wenn Sie diesen Newsletter lieber auf der Webseite lesen, finden Sie ihn im Newsletter-Archiv.

Zunächst eine Bemerkung in eigener Sache

Es ist Ihnen vielleicht schon aufgefallen, dass der Dhammaregen-Newsletter in letzter Zeit nicht mehr jeden Monat erschienen ist. Ich habe beschlossen, mit dem Newsletter ein wenig kürzer zu treten, da ich aufgrund verschiedener Umstände kaum noch zur Arbeit an meinem Sutta-Übersetzungsprojekt gekommen bin. Ich will versuchen, den Rhythmus vorerst bei jedem zweiten Monat zu belassen, oder vielleicht auch auf einmal im Quartal reduzieren. Ich hoffe, es macht dennoch weiterhin Freude, ihn zu lesen!

Alles ist das Ergebnis früherer Taten

‚Alles, was dieses Individuum erfährt – angenehm, schmerzhaft oder neutral –, all das liegt an seinen früheren Taten. Indem man vergangene Taten mittels inbrünstiger Bußübung vernichtet und keine neuen Taten tut, kommt so in Zukunft nichts mehr auf. Ohne künftige Wirkung werden Taten aufgelöst; mit dem Auflösen der Taten wird das Leiden aufgelöst; mit dem Auflösen des Leidens wird Gefühl aufgelöst; und mit dem Auflösen des Gefühls wird alles Leiden abgetragen sein.‘ So ist die Lehre der Jaina-Asketen.

Mit dieser Aussage der Jainas befasst sich MN 101. Auf den ersten Blick klingt sie wie eine Variante des abhängigen Entstehens, der Sequenz des Aufhörens, da sie wie ihr buddhistisches Gegenstück mit der Auflösung des Leidens endet. Der Buddha nimmt sie allerdings genauer unter die Lupe und deckt verschiedene logische Fehlschlüsse darin auf.

Interessanterweise hört man die Ansicht, dass alle unsere Erfahrungen durch unser Kamma bedingt sind, heute recht häufig von Buddhisten. Obwohl der Buddha lehrte, dass früheres Kamma unsere Erfahrungen mit prägt, tat er das aber nie in dieser ausschließlichen Weise. Die Art unserer Wiedergeburt, d. h. dass wir zum Beispiel Menschen sind, unterliegt unserem früheren Kamma, aber bei Weitem nicht jede einzelne Erfahrung innerhalb dieses Lebens.

Dem Wanderer Moḷiyasīvaka, der den Buddha in SN 36.21 zu ebendieser Ansicht befragt, antwortet dieser:

Sīvaka, manche Gefühle werden durch gallebedingte Störungen hervorgerufen … durch schleimbedingte Störungen … durch windbedingte Störungen … durch deren Mischung … durch Wetterwechsel … durch mangelnde Selbstfürsorge … durch Überanstrengung … Manche Gefühle sind das Ergebnis früherer Taten. Du kannst das aus deiner eigenen Erfahrung verstehen, und es wird allgemein als wahr erachtet.

Da das so ist, gehen die Asketen und Brahmanen, die die Ansicht haben, dass alles, was ein Individuum erfährt, an seinen früheren Taten liegt, über persönliche Erfahrung und über das, was allgemein als wahr erachtet wird, hinaus. Daher haben diese Asketen und Brahmanen unrecht, sage ich.

Leider ist dies nicht bloß eine theoretische Debatte. Denn obwohl es generell als gutes Kamma gilt, als Mensch wiedergeboren zu sein, wird diese ausschließliche Kammalehre manchmal als Vorwand benutzt, um Diskriminierung gegen unterprivilegierte Personen zu rechtfertigen (nach dem Motto: „selbst schuld, schlechtes Karma“), sodass sie tatsächlich schädliche Folgen für das Leben konkreter Menschen hat.

Im Fall der Jainas in MN 101 stellt der Buddha fest, dass ihre schmerzhaften Gefühle immer dann auftreten, wenn sie ihre „inbrünstigen Bußübungen“ verrichten, d. h. verschiedene Arten schmerzhafter Selbstkasteiung, und andernfalls nicht. Wenn ihre Theorie richtig wäre, müsste es ihnen eigentlich besser gehen, wenn sie mittels dieser Bußübungen ihr früheres schlechtes Kamma abtragen, aber das Gegenteil ist der Fall. Weder auf diesen noch auf andere Denkfehler, die der Buddha anspricht und mit eindrucksvollen Gleichnissen illustriert, haben die Jainas offenbar eine stichhaltige Antwort.

Dann stellt der Buddha verschiedene Alternativen vor, wie Anstrengung sinnvoll eingesetzt werden kann. Wenn sie tatsächlich zu dem gewünschten Ergebnis führt, ist sogar schmerzhafte Anstrengung gerechtfertigt, aber nur, bis das entsprechende Ziel erreicht ist. Diese Alternativen sind nicht als spezifisch buddhistisch anzusehen, aber der Buddha erkennt sie als vernünftig an. Und als dritte Alternative stellt er schließlich seine eigene Lehre, die stufenweise Schulung, vor; und die ist alles andere als schmerzhaft, sondern schließt Zustände immer tieferen Glücks ein. ✨

Lesen und hören Sie die gesamte Lehrrede MN 101.

Kamma als Ritual oder als moralisches Handeln?

Gehen wir nun von den Jainas zu den Brahmanen. Auch die Brahmanen haben Vorstellungen zum Kamma, die vom Buddha kritisiert werden. Eine besonders interessante Lehrrede, die auch zeitgeschichtliche Bezüge aufweist, ist hierbei AN 10.176.

Die Brahmanen sind in Indien die Erben der vedischen Kultur, die von Nordwesten her aus der Gegend um das Schwarze Meer nach Indien vordrang. Innerhalb der Gangesebene breitete sie sich dann von Westen nach Osten weiter aus. Dabei entwickelten sich mit der Zeit auch Strömungen, die von den ursprünglichen orthodoxen Ansichten abwichen.

In der vedischen / brahmanischen Kultur nahmen Zeremonien und Opferrituale einen breiten Raum ein. So war es etwa für einen Brahmanen wichtig, wenigstens einen Sohn zu zeugen, der nach seinem Tod die richtigen Bestattungsriten ausführte, damit die jenseitige Reise des Verstorbenen in die richtigen Bahnen gelenkt wurde. Das Kamma, die Taten, die diese Reise prägten, waren somit in erster Linie die rituellen Handlungen der Hinterbliebenen, durch die der Verstorbene mit dem Rauch des Bestattungsfeuers zum Himmel getragen wurde. Eine moralische Bedeutung hatte der Kammabegriff in diesem Zusammenhang nicht.

Diese kam erstmals wenige hundert Jahre vor dem Buddha auf, als sich im Raum Kosala, wozu auch die Republik der Sakyer gehörte, die Heimat des Buddha, eine mehr innerliche, kontemplative Strömung herausbildete, deren Gedankengut uns in den frühen Upanishaden überliefert wurde. Einer ihrer wichtigsten Vertreter war der Weise Yājñavalkya (ein- bis zweihundert Jahre vor dem Buddha), und auch die ersten Lehrer des Buddha, Āḷāra Kālāma und Uddaka der Sohn Rāmas, gehörten offenbar dieser Strömung an. Daher war der Buddha mit diesen Lehren gut vertraut, wie zahlreiche Anknüpfungspunkte an Passagen aus den Upanishaden in den Suttas belegen.

In den Upanishaden finden wir neben Beschreibungen über die jenseitige Reise wie die oben genannte auch solche, die den Begriff kamma nach moralischen Gesichtspunkten interpretieren. Der Buddha teilte offenbar die Einschätzung, dass das Kamma, das unser nächstes Leben prägt, moralischer und nicht ritueller Natur ist. Er ging sogar noch weiter als Yājñavalkya, der weiterhin Opferzeremonien durchführte, was der Buddha ablehnte.

In unserem Sutta AN 10.176 erklärt sein Gesprächspartner Cunda dem Buddha, dass er „an die Reinheit glaubt, die die Brahmanen des Westens verfechten, die mit Moos behängt sind, Wasserkrüge tragen, der heiligen Flamme huldigen und ins Wasser eintauchen“. Diese „Brahmanen des Westens“ vertraten offenbar andere Ansichten als Yājñavalkya und seine Schüler, die der Buddha kennenlernte und die zu den Kosaler Brahmanen gehörten, die im Vergleich zum vedischen Ursprungsland weiter östlich angesiedelt waren. Dementsprechend muss der Buddha auch nachfragen, welcher Art die Reinheit ist, die diese Brahmanen des Westens vertreten; mit ihrer Lehre ist er nicht vertraut.

Wir erfahren dann in dem Sutta, dass nach der Lehre der Brahmanen des Westens Reinheit rein durch rituelle Handlungen definiert ist, und wie zu erwarten, stellt der Buddha dieser Vorstellung eine moralisch begründete Form von Reinheit gegenüber.

Lesen und hören Sie die gesamte Lehrrede AN 10.176.

* * *

Der Newsletter schließt mit einer Strophe über Reinheit aus dem Itivuttaka („So wurde es gesagt“):

Reinheit des Körpers, Reinheit der Sprache,  
und unbefleckte Reinheit des Herzens:  
Ein reiner Mensch, mit Reinheit gesegnet,  
hat alles aufgegeben, so heißt es.
Iti 66

🔸 Neu auf Dhammaregen

Seit dem letzten Newsletter wurden folgende Essays und weiteren Ressourcen hinzugefügt:

• Bhikkhu Sujato, Über die asketischen Praktiken. Zum Essay

• Bhikkhu Sujato, Videovorträge zu den Jātakas (englisch). Zu den Videos

Seit dem letzten Newsletter wurden folgende Suttas hinzugefügt:

• MN 101-103

• Ja 46-47

Übersicht über alle Übersetzungen

🔸 Sutta-Erkundungen

Die Sutta-Erkundungen sind ein monatliches Online-Format zum Studium der Suttas in einer Gruppe, das sich an die lectio divina aus der alten christlichen Klostertradition anlehnt. Das ermöglicht ein eher meditatives Herangehen an die Suttas. Die Sutta-Erkundungen finden jeden ersten Freitag im Monat statt.

Nächste Termine: 7. November, 5. Dezember 2025 und 2. Januar 2026 jeweils 18:30 – 20:00 h MEZ.

Bei Interesse senden Sie bitte eine E-Mail an dhammaregen@gmail.com. Sie werden dann eine Einladung mit den Zoom-Zugangsdaten erhalten.

🔸 Geleitete Meditation

Für die iSangha-Gruppe des Klosters Tilorien wird von Silashin Sabbamitta am zweiten Dienstag jeden Monats eine angeleitete Meditation in deutscher Sprache angeboten. Der nächste Termin ist der 11. November 2025 von 18:00 bis 19:00 Uhr MEZ. Bei Interesse senden Sie bitte eine E-Mail an dhammaregen@gmail.com, damit Sie in den Verteiler aufgenommen werden und die Zoom-Zugangsdaten erhalten können.

🔸 Newsletter-Empfang

Wenn Sie in Zukunft unsere Nachrichten empfangen möchten, melden Sie sich mit einer formlosen E-Mail an dhammaregen@gmail.com zum Newsletter an oder abonnieren Sie Mehr von Dhammaregen direkt auf der Webseite. Wenn Sie die Nachrichten nicht mehr empfangen möchten, senden Sie eine E-Mail, um sich abzumelden, oder nutzen Sie die „Abmelden“-Schaltfläche in jeder Benachrichtigungs-E-Mail von Mehr von Dhammaregen.

Frühere Newsletter finden Sie im Newsletter-Archiv.

Zur Dhammaregen-Hauptseite

Zu Jātaka 1:

Zu Jātaka 7:

Zu Jātaka 62:

Zu Jātaka 466:

Zur Dhammaregen-Hauptseite

Es gibt eine Standardpassage über die verschiedenen Praktiken von Askese und Selbstquälerei. In voller Länge findet sie sich in MN 12 und vollständig oder ausschnittsweise an mehreren anderen Stellen. Es ist ein faszinierender, lebendiger Bericht, eine der Stellen in den Suttas, wo die persönliche Erfahrung des Buddha am ausführlichsten beschrieben ist. Wie zu erwarten finden sich in dem Bericht zahlreiche unklare und problematische Ausdrücke. Das hier sind ein paar Notizen zu Problemen, die mir begegneten. Es soll kein vollständiger Bericht sein, sondern einfach eine Zusammenstellung von ein paar interessanten Punkten.

Schafe halten

na eḷakamantaraṁ, na daṇḍamantaraṁ, na musalamantaraṁ

Das bezieht sich auf Situationen, in denen ein Jaina- oder jainaartiger Asket es ablehnen würde, angebotene Speise anzunehmen. Der Ehrwürdige Bodhi übersetzt es mit „über eine Schwelle hinweg, über einen Stock hinweg, über einen Stößel hinweg“. Diese Übersetzung bleibt durchgängig vom MN bis zum AN bestehen. Es gibt im Grunde keinen Beleg für die Vorstellung, dass eḷaka „Schwelle“ bedeutet. Und „Stock“ und „Stößel“ sind zwar eindeutig, doch die Bedeutung der Wendungen in diesem Zusammenhang ist es nicht. Und wie wurde schließlich antara zu „über … hinweg“?

Diese ganze Übersetzung vermittelt den Eindruck, die Regeln der Jainas seien seltsam und beliebig gewesen. Doch obwohl sie in der Anwendung oft extrem erscheint, ist die Ethik der Jainas tatsächlich ausgesprochen rational und leitet sich ganz ausdrücklich von ihrem Grundwert der Gewaltlosigkeit ab.

Lassen Sie uns diese Begriffe nach ihrer gewöhnlichen Alltagsbedeutung übersetzen:

• eḷaka = Schaf

• daṇḍa = Stock, d. h. Waffe

• musala = Stößel, aber auch Knüppel

• antara = innerhalb

Ein Asket würde keine Speise annehmen,

wo drinnen ein Schaf oder eine Waffe oder ein Knüppel gehalten wird.

Nun ist es vollkommen einleuchtend. Ein Jaina würde keine Speise annehmen wollen, wo Tiere zum Schlachten gehalten werden oder wo der Besitz von Waffen auf einen Hang zur Gewalt hinweist.

Doch neben dem Gesagten gibt es noch eine andere Lesart für musala. In MN 81 wird der ideale Laienschüler in leuchtenden Ausdrücken beschrieben, wozu auch eine Reihe von Regeln für Ordensangehörige gehören. Eine davon ist, dass er, obwohl er von der Töpferei lebt, nicht die Erde aufgräbt, weder mit der Hand noch mit einem musala. Hier muss musala eine Art Hacke oder Spaten sein. Das würde auch in dem Jaina-Kontext passen, da die Jainas die Erde als ein lebendiges Wesen betrachteten und sie nicht verletzen wollten. Daher würden sie vielleicht kein Almosen aus einem Haus annehmen, wo es Grabwerkzeuge gibt.

Wie es der Zufall will, sind solche Beschränkungen, in einer dieser herrlichen Ironien der Geschichte, der Grund, warum die Jainas heute eine wohlhabende Gemeinschaft sind. Da sie keine Landwirtschaft betreiben konnten, wandten sie sich dem Handel zu, was damals mühselig war, sich aber auf lange Sicht als viel profitabler erwies.

Bier

In der gleichen Passage finden wir:

na suraṃ na merayaṃ na thusodakaṃ pivāmi

Thusodaka ist unklar und findet sich nur in dieser standardisierten Wendung. Aus dem Zusammenhang bezieht es sich offensichtlich auf eine Art alkoholisches Getränk. Thusa sind die Spelzen oder die Spreu von Getreide. Der Kommentar sagt, es sei ein aus Getreide fermentierter Sud. Bier ist eine der am weitesten verbreiteten und ältesten Arten von Sud. Oft wird es wohl etwas viel Gröberes gewesen sein als das, was wir heute kennen, ein dickes, brotähnliches Gebräu.

Es ist seltsam, dass es im Pali kein allgemeines Wort für Bier gibt, aber ich denke, das muss es sein. Thusodaka bezieht sich auf diese elementare Säule der Zivilisation, das Bier.*

Knotige Gelenke

Einige der eindrücklichsten bildlichen Darstellungen entstehen danach, wie der Buddha seinen Zustand extremer Auszehrung durch Fasten beschreibt. Sie haben alle die Bilder gesehen.

Der Buddha führt eine Reihe von Gleichnissen an, um seine Auszehrung zu beschreiben. Das erste davon besagt, seine Glieder seien folgendermaßen geworden:

āsītikapabbāni vā kāḷapabbāni vā

Nun stimmen alle Quellen, die ich gesehen habe, darin überein, dass es sich dabei um eine Art Schlingpflanze handelt. Das betrifft nicht nur die Paliquellen, sondern auch die verschiedenen Sanskrit-Wörterbücher. Der Ehrwürdige Bodhi schließt sich dem an, indem er es mit „die knotigen Abschnitte der Triebe von Lianen oder Bambus“ wiedergibt. Die Wendung scheint sehr alt zu sein, da sie fast identisch in den Sanskrit-Parallelen bewahrt wurde.

Seltsamerweise ist aber weder āsītika noch kāḷa irgendwo sonst als eine Art Schlingpflanze belegt. Man würde erwarten, dass wenigstens eins der beiden irgendwo vorkommen würde, aber alle Wörterbucheinträge gehen auf diese eine Stelle zurück. Sie müssen sich letztlich alle auf die Erklärung des Kommentars verlassen.

Was noch seltsamer ist, ist die Tatsache, dass diese Begriffe, wie in der Passage mit dem „Schaf“, die ich weiter oben diskutiert habe, tatsächlich gut bekannt sind, und ihre gewöhnliche Bedeutung passt wunderbar in diesen Zusammenhang.

• āsītika = „ein Achtzigjähriger“

• kāḷa = „tot“, d. h. „hat seine Zeit erreicht“

• pabba = „Gelenk“ eines Menschen oder „Knoten“ bei einer Pflanze

Mit anderen Worten, der Bodhisatta wurde so ausgemergelt, dass seine Glieder waren wie:

die Gelenke eines Achtzigjährigen oder eines Verstorbenen.

Randbemerkung: In der Ausgabe, die ich benutze, wurde ein Satz ein wenig weiter unten in Bhikkhu Bodhis Übersetzung ausgelassen:

So kho ahaṃ, sāriputta, ‘vaccaṃ vā muttaṃ vā karissāmī’ti tattheva avakujjo papatāmi tāyevappāhāratāya.
Da ich so wenig aß, fiel ich beim Versuch, Kot oder Urin zu entleeren, eben da auf mein Gesicht.

*Inzwischen ist Bhikkhu Sujato zu dem Schluss gekommen, dass das Paliwort für Bier surā ist und es sich bei thusodaka um eine fermentierte Grütze handelt.

Zur Dhammaregen-Hauptseite

Wenn Sie diesen Newsletter lieber auf der Webseite lesen, finden Sie ihn im Newsletter-Archiv.

Die vierfache Beschränkung Mahāvīras

Wenn religiöse Texte einer bestimmten Richtung über den Glauben einer anderen Richtung sprechen, kann man nicht von vorneherein davon ausgehen, dass deren Vorstellungen in einem unvoreingenommenen oder gar positiven Licht dargestellt werden. Immerhin ist es der religiöse Text dieser bestimmten Richtung, und die Versuchung, die „Konkurrenz“ möglichst negativ aussehen zu lassen, ist naturgemäß groß.

Ob das bei den frühen Buddhisten auch der Fall war, ist gar nicht so leicht zu sagen. Es gibt einige Suttas mit Aussagen zu den Überzeugungen Andersgläubiger, aber die Möglichkeiten, diese unabhängig zu überprüfen, sind sehr eingeschränkt. Viele dieser Religionsgemeinschaften sind ausgestorben, und schriftliche Hinterlassenschaften sind rar bis nicht vorhanden.

Eine der wenigen Religionen aus der damaligen Zeit, die bis heute existieren, ist der Jainismus. Und von ihm haben wir sogar schriftliche Zeugnisse, die aber alle jünger sind – oder zumindest später zusammengestellt – als die frühen buddhistischen Texte. Inwiefern spiegeln Aussagen in diesen Texten also Überzeugungen wieder, die die Jainas, denen der Buddha begegnete, hatten?

Bhikkhu Sujato ist im Rahmen seiner Recherchen zu den Beziehungen zwischen den Lehren des Buddha und Vorstellungen und Überzeugungen seiner Zeitgenossen einer Darstellung aus den Lehren der Jainas nachgegangen, die man in DN 2:29.4 und in MN 56:12.2 findet.

sabbavārivārito sabbavāriyutto sabbavāridhuto sabbavāriphuṭo

Er hat dabei Hilfe im Kapitel eines Jaina-Texes gefunden, das tatsächlich dem Jaina-Asketen aus dem Stamm Ñātika (Pali: Nigaṇṭhanāṭaputta) zuzuschreiben ist, der in der Jaina-Tradition Mahāvīra Vardhamāna genannt wird. Und in diesem Fall ließ sich bestätigen, dass eine Lehre dieses Asketen in mehr oder weniger der gleichen Formulierung in diesem Jaina-Text überliefert ist; und mithilfe des dortigen Kontextes konnte auch die Bedeutung des zentralen Begriffes (vāri, das sowohl „Wasser“ als auch „das zu Zügelnde“ bedeuten kann) geklärt werden.

Solche Recherchen erlauben uns, die Aussagen anderer Glaubensgemeinschaften, die in den buddhistischen Texten erwähnt werden, so zu übersetzen, dass wir ihnen gerecht werden und sie nicht (oder möglichst wenig) in einem verzerrten Licht erscheinen lassen.

Lesen Sie Bhikkhu Sujatos interessanten Artikel Vāri und die Zügelung Mahāvīras.

Der Buddha und die Jainas

Eine direkte Begegnung zwischen dem Buddha und dem Anführer der Jainas, dem Jaina-Asketen aus dem Stamm Ñātika, ist weder in buddhistischen noch in Jaina-Texten überliefert. Vielleicht hat es sie tatsächlich nie gegeben. Was wir allerdings finden, sind Berichte über Begegnungen des Buddha mit prominenten Vertretern der Jainas und auch Begegnungen zwischen ihrem Anführer und bedeutenden Schülern des Buddha.

Erwartungsgemäß kommen dabei die Jainas, und insbesondere ihr Anführer, der Jaina Ñātika, nicht besonders gut weg, und vielleicht kann man tatsächlich von einer gewissen „Propaganda“ der buddhistischen Gemeinschaft sprechen. So wird etwa der Jaina Ñātika in SN 41.8 vom Hausbesitzer Citta ausgesprochen verächtlich behandelt, und eine Episode in DN 16:2.5.0 ff berichtet ausführlich, wie Ānanda den Buddha über die Wiedergeburt verstorbener Schüler und Schülerinnen aus Ñātika, der Geburtsstadt des Jaina Ñātika und Hochburg der Jainas, befragt. Diese Passage soll wohl zeigen, dass selbst hier, im Herzen der Jaina-Religion, viele fortgeschrittene Schüler des Buddha lebten.

In Szenen, in denen der Buddha sich mit Jainas unterhält, sehen wir den Buddha aber nicht anders als bei allen anderen Begegnungen: zugänglich, offen für Diskussionen, nicht darauf erpicht, neue Anhänger zu gewinnen, aber stets bereit, dem Fragesteller zu einem besseren Verständnis zu verhelfen. Nicht alle lassen sich von ihm überzeugen, aber wenn das geschieht, ist es wie immer sehr berührend.

MN 56 schildert gleich mehrere Begegnungen zwischen dem Buddha und führenden Vertretern der Jainas, die dabei alle in enger Rücksprache mit ihrem Anführer stehen. Vielleicht ist das die Situation, die einer direkten Begegnung der beiden Religionsführer am nächsten kommt.

Zuerst besucht ein Jaina-Asket den Buddha, ein nigaṇṭha (wörtlich: „Knotenloser“), das Jaina-Äquivalent zum buddhistischen bhikkhu (Mönch).

Interessant bei dieser Begegnung ist, wie die beiden sich zuerst über ihre jeweils unterschiedliche Terminologie verständigen. Statt des sonst gebräuchlichen Wortes „Tat“ (kamma) benutzen Jainas das Wort daṇḍa („Stock“, „Strafe“). Gemäß seiner bekannten Strategie, zunächst immer Gemeinsamkeiten mit seinem Gesprächspartner festzustellen, geht der Buddha auf die Formulierung seines Gegenübers ein und stellt seine Fragen dementsprechend. Umgekehrt akzeptiert darauf der Jaina-Asket Dīgha Tapassī, dass der Buddha seine eigene Lehre in seinen Worten formuliert.

Nach dieser kurzen Unterredung erstattet Dīgha Tapassī seinem Anführer Bericht, und zusammen mit einem Dritten, dem Jaina-Laienschüler Upāli, beraten sie darüber, ob es klug sei, den Buddha zu einer philosophischen Debatte herauszufordern. Dīgha Tapassī spricht sich dagegen aus und soll mit seinen Bedenken Recht behalten.

Denn als Upāli den Buddha in der Absicht besucht, seine Lehre zu widerlegen, kommt es, wie es kommen muss:

„Du bist verrückt, Hausbesitzer! Du bist schwachsinnig! Du sagtest: ‚Ich werde gehen und die Doktrin des Asketen Gotama widerlegen.‘ Aber du kommst zurück und bist in dem weiten Netz seiner Doktrin gefangen. Wie ein Mann, der losging, um ein Paar Hoden zu bringen, und kastriert zurückkommt; oder ein Mann, der losging, um Augen zu bringen, und geblendet zurückkommt: Ebenso sagtest du: ‚Ich werde gehen und die Doktrin des Asketen Gotama widerlegen.‘ Aber du kommst zurück und bist in dem weiten Netz seiner Doktrin gefangen. Du wurdest vom Bekehrungszauber des Asketen Gotama bekehrt!“

Das sind die Worte des Jaina Ñātika, als er Upāli nach dessen Begegnung mit dem Buddha wieder trifft.

Lesen und hören Sie die gesamte Lehrrede MN 56.

* * *

So wie die Jaina-Asketen sich „Knotenlose“ nennen, spricht auch der Buddha in einer Strophe der Sammlung „So wurde es gesagt“ (Itivuttaka; Iti 102:5.1) von der „Erlösung von allen Knoten“, womit er offenbar diesen Ausdruck der Jainas auf seine eigene Art interpretiert. Und mit diesem Lobpreis auf das Erlöschen schließt der heutige Newsletter:

Text within this block will maintain its original spacing when published

Nicht von Trägen kann es verwirklicht werden, 
noch von Toren, die nicht verstehen: 
das Erlöschen, 
die Erlösung von allen Knoten. 

🔸 Neu auf Dhammaregen

Seit dem letzten Newsletter wurde folgender Essay hinzugefügt:

• Bhikkhu Sujato, Vāri und die Zügelung Mahāvīras. Zum Essay

Seit dem letzten Newsletter wurden folgende Suttas hinzugefügt:

• MN 96-100

• Snp 2.2, Snp 3.9, Snp 5.2, Snp 5.15

Übersicht über alle Übersetzungen

🔸 Sutta-Erkundungen

Die Sutta-Erkundungen sind ein monatliches Online-Format zum Studium der Suttas in einer Gruppe, das sich an die lectio divina aus der alten christlichen Klostertradition anlehnt. Das ermöglicht ein eher meditatives Herangehen an die Suttas. Die Sutta-Erkundungen finden jeden ersten Freitag im Monat statt.

Nächste Termine: 5. September, 3. Oktober und 7. November 2025 jeweils 18:30 – 20:00 h ME(S)Z.

Bei Interesse senden Sie bitte eine E-Mail an dhammaregen@gmail.com. Sie werden dann eine Einladung mit den Zoom-Zugangsdaten erhalten.

🔸 Geleitete Meditation

Für die iSangha-Gruppe des Klosters Tilorien wird von Silashin Sabbamitta am zweiten Dienstag jeden Monats eine angeleitete Meditation in deutscher Sprache angeboten. Der nächste Termin ist der 9. September 2025 von 18:00 bis 19:00 Uhr MESZ. Bei Interesse senden Sie bitte eine E-Mail an dhammaregen@gmail.com, damit Sie in den Verteiler aufgenommen werden und die Zoom-Zugangsdaten erhalten können.

🔸 Newsletter-Empfang

Wenn Sie in Zukunft unsere Nachrichten empfangen möchten, melden Sie sich mit einer formlosen E-Mail an dhammaregen@gmail.com zum Newsletter an oder abonnieren Sie Mehr von Dhammaregen direkt auf der Webseite. Wenn Sie die Nachrichten nicht mehr empfangen möchten, senden Sie eine E-Mail, um sich abzumelden, oder nutzen Sie die „Abmelden“-Schaltfläche in jeder Benachrichtigungs-E-Mail von Mehr von Dhammaregen.

Frühere Newsletter finden Sie im Newsletter-Archiv.

Zur Dhammaregen-Hauptseite

Zum Originaltext

DN 2 gibt eine wichtige Übersicht über die Hauptlehren einiger Zeitgenossen des Buddha, darunter auch Mahāvīra Vardhamāna, der „Jaina-Asket aus dem Stamm Ñātika“, wie er in den Palitexten genannt wird.

Die Pali-Passage war für viele Übersetzer ein Kampf, da sie linguistisch unklar ist und sich nicht offensichtlich auf andere bekannte Lehren der Jainas bezieht, wie sie im Palikanon überliefert sind. Die Passage findet sich in DN 2:29.4 und in MN 56:12.2.

sabbavārivārito sabbavāriyutto sabbavāridhuto sabbavāriphuṭo

Wir wollen sehen, ob wir das mithilfe von Jaina-Schriften entwirren können.

Es heißt, das sei eine „vierfache Beschränkung“. Es gibt eine bekanntere vierfache Beschränkung in DN 25:16.3, die mit der bekannten Reihe dieses Namens im Jainismus übereinstimmt. Daher entstand der Verdacht, die Lehre hier könnte verfälscht sein oder vielleicht eine Satire auf Ansichten der Jainas darstellen. Da vāri im Pali „Wasser“ bedeutet, und da die Jainas durch ihre Regeln in Bezug auf Wasser auffielen (siehe MN 56:11.2, wo udaka gebraucht wird), nahmen manche Übersetzer, mich selbst eingeschlossen, dies als Hinweis auf den Umgang der Jainas mit Wasser.

Es stellt sich allerdings heraus, dass die Stelle eine enge Parallele in einem authentischen frühen Jainatext hat, der die Lehren Mahāvīras selbst aufzeichnet. Nicht nur das, sondern fast der gesamte Abschnitt hat enge Parallelen in den Suttas.

Der Text ist das Isibhāsiyāiṁ, die „Sprüche der Seher“. Das ist ein recht außergewöhnlicher Text, der Sprüche von vielleicht vierzig Weisen aufzeichnet, von denen die meisten keine Jainas zu sein scheinen. Manche sind Buddhisten – einschließlich Sāriputta; ich hoffe, dass ich mir seine Strophen in der Zukunft anschauen kann –, manche sind Brahmanen, und andere haben keine bekannte Zuordnung.

Text hier:

https://gretil.sub.uni-goettingen.de/gretil/2_prakrt/isibhasu.htm

Übersetzung [englisch; A.d.Ü.] und Studie hier:

https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.322298/page/7/mode/2up

Der in Frage stehende Abschnitt, Kapitel 29, hat eine Reihe von Strophen, die Vaddhamāṇa zugeschrieben sind, der seltsamerweise in der Jainatradition nicht mit ihrem Lehrer Mahāvīra Vardhamāna, sondern mit einem anderen Weisen identifiziert wird. Das scheint jedoch falsch zu sein, nicht zuletzt, weil ihm die gleiche Lehre auch im Pali zugeschrieben wird. Daher können wir annehmen, dass dies tatsächlich Mahāvīra zugeschrieben wurde.

Vor dem Hintergrund der engen buddhistischen Parallelen, die der ganze Text hat, liegt es nahe, sich zu fragen, welche Beziehung zwischen beiden besteht. Vielleicht entlehnten die Buddhisten von den Jainas oder umgekehrt oder beides, oder beide griffen auf die gleiche Quelle zurück, oder beide hatten die gleichen Lehren, bevor sie sich in zwei Traditionen aufspalteten (dies nimmt an, dass die frühe buddhistische Tradition weniger differenziert war als sie es später wurde). Alle oder keine dieser Möglichkeiten könnten zutreffen, und ich bin mit den Texten nicht vertraut genug, um verlässliche Schlussfolgerungen zu ziehen.

Ich werde den Jainatext hier vorstellen, aber da sich Vieles wiederholt, werde ich ihn abkürzen. Ich gebe eine grobe Übersetzung, aber da ich Ardhamagadhi nicht beherrsche, nehmen Sie es bitte mit Vorbehalt. Über den Text gibt es eine gute Studie mit Übersetzung; die Übersetzung ist sehr frei, aber dennoch hilfreich. Paliparallelen sind mit aufgenommen. [Deutsche Übersetzung hier nach Bhikkhu Sujatos englischer; A.d.Ü.]

savanti savvato sotā, | kiṃ -a sotoṇṇivāraṇaṃ? /
puṭhe muṇī āikkhe: | kahaṃ soto pihijjati? ||1||
Die Ströme fließen überallhin, was ist ihre Blockade?
Ich stelle dem Abgeklärten diese Frage: Wie werden die Ströme eingedämmt?

Snp5.2:3.1:

“Savanti sabbadhi sotā,
(iccāyasmā ajito)
Sotānaṁ kiṁ nivāraṇaṁ;
Sotānaṁ saṁvaraṁ brūhi,
Kena sotā pidhiyyare”.

Beachte, dass das Verb pihijjati / pidhiyyare ausgesprochen selten ist, dies ist sein einziges Vorkommen im Palikanon.

Sowohl im buddhistischen als auch im Jainatext erhält diese einleitende Frage eine gute und angemessene Antwort, aber beide sind vollkommen verschieden.

vaddhamāṇeṇa arahatā isiṇā buitam. ||1||
Der vollendete Seher Vardhamāna sagte:

panca jāgarao suttā, | panca suttassa jāgarā /
pancahiṃ rayam ādiyati, | pancahiṃ ca rayaṃ ṭhae ||2||
Fünf schlafen unter den Wachen, fünf wachen unter den Schlafenden
Von fünf wird Staub gesammelt, von fünf Staub abgewendet.

SN 1.6:3.1:

“Pañca jāgarataṁ suttā,
pañca suttesu jāgarā;
Pañcabhi rajamādeti,
pañcabhi parisujjhatī”ti.

Der Palikommentar erklärt die Fünf als die fünf Hindernisse und die fünf spirituellen Fähigkeiten, während sich der Jainatext auf die fünf Sinne bezieht, die bei den Erleuchteten „schlafend“ (inaktiv) sind, aber „wach“ (zügellos) bei den Toren.

Als Nächstes geht der Jainatext dazu über, jeden der fünf Sinne zu besprechen, in Strophen, die lose an SN 35.94 erinnern. Die Parallele ist nicht so eng wie bei den beiden vorigen Strophen, aber der allgemeine Tenor ist der gleiche. Der Jainatext beginnt aus irgendeinem Grund mit dem Ohr und wiederholt die fünf Sinne in genau der gleichen Form. Der Palitext auf der anderen Seite hat die übliche Reihenfolge und führt in jeder Strophe Variationen ein. Ich werde nicht alle wiedergeben, das Auge soll genügen.

rūvaṃ cakkhum uvādāya | maṇuṇṇaṃ vā vi pāvagaṃ /
maṇuṇṇammi -a rajjejjā, | -a padussejjā hi pāvae ||5||
maṇuṇṇammi arajjante | aduṭhe iyarammi ya /
asutte avirodhīṇaṃ | evaṃ soe pihijjati ||6||
Wenn im Auge ein Bild entsteht, erfreulich oder schlecht,
verlange nicht nach dem Erfreulichen, noch wehre das Schlechte ab.
Das Erfreuliche nicht verlangen, das Unerwünschte nicht abwehren,
ohne zu haften, ohne zurückzuweisen: So wird der Strom eingedämmt.

SN 35.94:4.1:

Disvāna rūpāni manoramāni,
Athopi disvāna amanoramāni;
Manorame rāgapathaṁ vinodaye,
Na cāppiyaṁ meti manaṁ padosaye.
Wenn du angenehme Bilder gesehen hast
und auch unangenehme,
mach dich von allem Begehren nach Angenehmem los,
ohne zu hassen, was du nicht magst.

Beachte, dass das Ardhamagadhi-Wort maṇuṇṇaṃ an Stelle des Paliworts manorama steht. Beide haben die gleiche Bedeutung und sind von man („Geist“) abgeleitet. Die genauere Palientsprechung ist manuññaṁ, das man selten findet (z. B. in MN 66:11.3). Es ist interessant, dass manuññaṁ im Isibhāsiyāiṁ nur hier und in den Sāriputta zugeschriebenen Strophen vorkommt, wo es tatsächlich eine enge Übereinstimmung mit der Passage in MN 66:11.3 darstellt.

Über die Bedeutung von asutte in der letzten Zeile der Jaina-Strophe bin ich mir nicht sicher. Es scheint, es bedeutet „nicht schlafend“ wie in dem Gedicht weiter oben. Aber der Sinn verlangt vielmehr „nicht haftend, ohne zu bevorzugen“; in ähnlichen Passagen hat das Pali ananurodha („ohne zu bevorzugen“). Vielleicht ist es eine Form von asatta, „nicht haftend“.

Die nächste Reihe von Strophen scheint keine nahen Pali-Äquivalente zu haben, obwohl es einige gemeinsamen Wendungen gibt, die mir auffallen, aber das ist sicher nicht alles. Ein merkwürdiges Detail ist allerdings, dass der Prosarahmen von SN 35.94 vom „Gezähmten“ und „Ungezähmten“ spricht, gerade wie diese Strophen. Somit sprechen die obengenannten Strophen von Zügelung durch die Sinne und haben das mehr oder weniger mit denen in SN 35.94 gemeinsam. Beide Male sind die Strophen in einen Kontext eingebettet, der verschieden ist, aber der Kontext – Prosa in einem Fall, Strophen im anderen – führt das Konzept des „Gezähmten“ ein.

Ich gebe eine sehr grobe Übersetzung, die ich großenteils ohne Satzzeichen belasse, um zu zeigen, wie unsicher sie ist.

duddantā indiyā panca | saṃsārāya sarīriṇaṃ /
te c’ eva -iyamiyā sammaṃ | -evvāṇāya bhavanti hi ||13||
wenn die fünf Sinne schlecht gezähmt sind, wandert man im Umherwandern umher
sobald sie gezügelt sind, dienen sie als Werkzeug für die Befreiung

duddanteh’ indieh’ appā | duppahaṃ hīrae balā /
duddantehiṃ turaṃgehiṃ | sārahī vā mahā-pahe ||14||
ungezügelte Sinne treiben die Seele hinab in die Hölle
so wie wilde Rosse den Wagen von der Straße ziehen

indiehiṃ sudantehiṃ | -a saṃcarati goyaraṃ /
vidheyehiṃ turaṃgehiṃ | sārahi vvāva saṃjue ||15||
wenn die fünf Sinne gut gezähmt sind, schreitet man in diesem Bereich fort
so wie geschulte Rosse auf der Straße bleiben

puvvaṃ maṇaṃ jiṇittāṇaṃ | vāre visaya-goyaraṃ /
vidheyaṃ gayam ārūḍho | sūro vā gahit’ āyudho ||16||
zuerst bezwinge den Geist, zügele ihn in dem Hoheitsgebiet
reite und befehlige den Elefanten wie ein Krieger in Rüstung

jittā maṇaṃ kasāe yā | jo sammaṃ kurute tavaṃ /
saṃdippate sa suddh’ appā | aggī vā havisāhute ||17||
wer Geist und Befleckungen bezwungen hat und richtig Askese übt
leuchtet hell wie das Feuer auf einem Altar voller Opfergaben

sammattaṇṇirataṃ dhīraṃ | danta-kohaṃ jitindiyaṃ /
devā vi taṃ -amaṃsanti | mokkhe c’ eva parāyaṇaṃ ||18||
der Bedächtige, der richtig geleitet ist, gezähmt, Sieger über die Sinne
wird selbst von den Göttern gepriesen, Freiheit ist seine Bestimmung

Ein paar Pali-Parallelen:

AN 4.28:7.5: Devāpi naṁ pasaṁsanti,
Snp 5.15:3.5: Vimuttaṁ tapparāyaṇaṁ.

savvattha viraye dante | savva-vārīhiṃ vārie /
savva-dukkha-ppahīṇe ya | siddhe bhavati -īraye ||19||
Einer, der allseits wunschlos ist, gezähmt, in allen Zügelungen gezügelt
der sich von allem Leiden freigemacht hat, wandert und erzielt Erfolg

Beachte dhīra in der vorangehenden Strophe (18), auch in den folgenden:

Pli-tv-kd1/de/maitrimurti-traetow#mt14-169: Yo dhīro sabbadhi danto
Der Bedächtige, allseits gezähmt

Snp 2.2:12.3: Saṅgātigo sabbadukkhappahīno, Na lippati diṭṭhasutesu dhīro”.
Der Bedächtige ist seinen Schlingen entschlüpft und hat alles Leiden aufgegeben; er hängt nicht an Gesehenem und Gehörtem.

Der Punkt, der uns hier am meisten interessiert, ist die letzte Strophe (19), wo wir savva-vārīhiṃ vārie finden, das offensichtlich die gleiche Bedeutung hat wie die Paliwendung sabbavārivārito.

Der Jainatext hat nur diese eine Wendung, nicht die vier. Die „vier Beschränkungen“ sind im Jainismus normalerweise ethische Regeln, beginnend damit, nicht zu töten, und diese Bedeutung findet man in der Tat bei Isibhāsiyāiṁ 31.39 ff. Sehr wahrscheinlich wird dieses vierfache Schema hier als Strophe zusammengefasst.

Der jainistische Kontext reicht aus, um einen Zusammenhang zwischen vāri hier und „Wasser“ eindeutig auszuschließen. Es ist vielmehr eine Kausativ-Form, „zum Halten bringen“, d. h. „zügeln“. Diese Bedeutung wird in der ersten Strophe des Gedichts eingeführt und im Verlauf durchgängig bekräftigt.

Die Form vārīhiṃ ist, so glaube ich, ein Lokativ Plural, im Gegensatz zum Palikommentar, der mit Instrumental erklärt. Die Paliform ist mehrdeutig und zusammengesetzt, aber solche Variationen bei indirekten Formen sind nichts Ungewöhnliches.

Kommen wir zuletzt mit ein paar Bemerkungen auf die Palipassage zurück:

• Dhuta im Sinn von „abgeschüttelt (Böses mithilfe asketischer Praktiken)“ ist ein typischer Jaina-Ausdruck.

• Zu sabbavāriphuṭo vergleiche ophuṭo in MN 99:15.5. In beiden Fällen erscheint phuṭ in einer Kette von Begriffen aus der Wurzel var und ist möglicherweise eine verfälschte Form oder hat zumindest die gleiche Bedeutung.

Daher können wir übersetzen:

sabbavārivārito sabbavāriyutto sabbavāridhuto sabbavāriphuṭo
(Ein Jaina-Asket) ist in allen Zügelungen gezügelt, in allen Zügelungen im Zaum gehalten, hat in allen Zügelungen das Böse abgeschüttelt und hat sich in allen Zügelungen Einhalt geboten.

[A.d.Ü.]: Inzwischen lautet die Übersetzung:

It’s when a Jain ascetic is restrained in all that is to be restrained, is bridled in all that is to be restrained, has shaken off evil in all that is to be restrained, and is curbed in all that is to be restrained.

Da ist ein Jaina-Asket in allem, was zu zügeln ist, gezügelt, in allem, was zu zügeln ist, im Zaum gehalten, hat in allem, was zu zügeln ist, das Böse abgeschüttelt und und hat sich in allem, was zu zügeln ist, Einhalt geboten.

Zur Dhammaregen-Hauptseite

In diesem Newsletter sind wir nun mit einem Mönch verabredet, der nicht so oft im Palikanon vorkommt; aber in seinen wenigen Auftritten scheinen ihm besonders schillernde Figuren zu begegnen.

Die Anfänge der wissenschaftlichen Methode?

Der Mönch mit Namen Kassapa der Prinz ist der Protagonist sowohl in MN 23 als auch in DN 23. In DN 23 hat Kassapa eine Unterredung mit einem Stammesfürsten, der dafür bekannt ist, nicht an Wiedergeburt und Karma zu glauben. Dieser, Pāyāsi mit Namen, hat sich offenbar intensiv mit dem Thema beschäftigt und ist dabei mit beeindruckender wissenschaftlicher Gründlichkeit vorgegangen. Allerdings … nicht alle seine Experimente würden wohl von der Ethikkommission genehmigt werden. 😢

Kassapa der Prinz führt eine lange Unterredung mit Pāyāsi, in der er mit beachtlicher Ausdauer und viel Einfallsreichtum alle Argumente Pāyāsis entkräftet; er deckt sozusagen die Schwächen im Versuchsaufbau auf. Die Gleichnisse, die er vorträgt, sind äußerst anschaulich und eindrücklich, und auch sie lassen einem zum Teil einen Schauder über den Rücken laufen. Das Sutta ist nichts für Zartbesaitete!

Hier eins der weniger drastischen Gleichnisse, das Gleichnis vom Schneckenhornbläser – das übrigens auch in Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 2.4.8 als Metapher für die Suche nach der Seele genannt ist:

„Nun, Stammesfürst, ich will dir ein Gleichnis geben. Denn mithilfe eines Gleichnisses verstehen manche vernünftigen Menschen die Bedeutung des Gesagten.

Es war einmal ein Schneckenhornbläser, der nahm sein Schneckenhorn und reiste in ein Grenzgebiet. Dort ging er in ein gewisses Dorf. Er stand in der Dorfmitte und blies sein Schneckenhorn dreimal, dann legte er es auf den Boden und setzte sich zur Seite hin. Da dachten die Leute aus diesem Grenzgebiet: ‚Was macht diesen Ton, der so erregend, sinnlich, berauschend, fesselnd und betörend ist?‘

Sie versammelten sich um den Schneckenhornbläser und sagten: ‚Werter Mann, was macht diesen Ton, der so erregend, sinnlich, berauschend, fesselnd und betörend ist?‘

‚Das hier macht diesen Ton; man nennt es ein Schneckenhorn.‘

Sie legten das Schneckenhorn auf den Rücken und sagten: ‚Sprich, wertes Horn! Sprich, wertes Horn!‘ Aber das Schneckenhorn machte keinen Ton. Sie legten das Schneckenhorn auf den Bauch, auf die Seite, auf die andere Seite, sie stellten es aufrecht hin und auf den Kopf, schlugen es mit Fäusten, Steinen, Stöcken und Schwertern und schüttelten es einmal kräftig und sagten: ‚Sprich, wertes Horn! Sprich, wertes Horn!‘ Aber das Schneckenhorn machte keinen Ton.

Genau wie wir vermutlich denkt der Schneckenhornbläser, dass diese Leute anscheinend nicht besonders schlau sind. Nachdem er es ihnen noch einmal ausdrücklich gezeigt hat, kommen sie dann aber zu der Schlussfolgerung:

‚So scheint es also, dass das, was man Schneckenhorn nennt, einen Ton macht, wenn ein Mensch, Mühe und Wind hinzukommen; und wenn diese Dinge abwesend sind, macht es keinen Ton.‘

Und der Ehrwürdige Kassapa der Prinz führt darauf weiter aus:

Ebenso geht dieser Körper vor und zurück, steht, sitzt und liegt, solange er voller Leben und Wärme und Bewusstsein ist. Er sieht Bilder mit dem Auge, hört Töne mit dem Ohr, riecht Gerüche mit der Nase, schmeckt Geschmäcke mit der Zunge, empfindet Berührungen mit dem Körper und erkennt Vorstellungen mit dem Geist. Aber wenn Leben und Wärme und Bewusstsein fehlen, tut er all diese Dinge nicht.

Möglicherweise ist dieser Austausch mit Pāyāsi der Grund, aus dem Kassapa der Prinz vom Buddha in AN 1.217 als der „vorderste der Mönchsschüler mit geistvoller Rede“ gepriesen wird.

Obwohl Kassapa nirgends einen tatsächlichen Beweis für die Existenz einer jenseitigen Welt vorlegt, lässt sich Pāyāsi am Ende überzeugen und nimmt Zuflucht zum Buddha, zur Lehre und zum Saṅgha, doch bis er das Wirken des Karma tatsächlich versteht, muss er noch eine bittere Lehre durchlaufen.

Lesen und hören Sie DN 23.

Wenn Sie Bhikkhu Sujatos interessante Anmerkungen zu diesem Sutta lesen möchten, finden Sie diese auf SuttaCentral. Wählen Sie dazu in den Ansichtsoptionen unter „Anmerkungen und Varianten in segmentierten Texten“ am besten „als Randnotiz zeigen“ aus.

„Die Götter lieben verborgene Dinge …“

Dieses Markenzeichen der brahmanischen Literatur findet in MN 23 einen anschaulichen Ausdruck. Der Ehrwürdige Kassapa der Prinz hat hier eine nicht minder kuriose Begegnung, diesmal mit einer Gottheit, die ihm ein Rätsel voller geheimnisvoller Metaphern vorträgt. Die Begegnung findet im „Finsteren Wald“ statt, einem Ort wie geschaffen für Geheimnisvolles.

Das Rätsel kommt als Suche nach einem verborgenen Schatz daher, der sich in einem Termitenhügel befindet. Bhikkhu Sujato merkt dazu Folgendes an:

Die Verehrung von Termitenhügeln und der tödlichen Schlangen, die sie beherbergen, ist bis heute in Indien verbreitet und ist wahrscheinlich vor-vedisch. Das Śatapatha-Brāhmaṇa bestätigt eine rituelle Bedeutung des Ameisenhaufens als kreative Manifestation der Erde, auf der Opfergaben abgelegt werden können; seine Ameisen waren göttlich (2.6.2.17, 6.3.3.5, 14.1.2.10). In Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 4.4.7 vergleicht Yājñavalkya einen toten Körper, der von der Seele verlassen ist, mit der leblosen abgestreiften Haut einer Schlange auf einem Ameisenhaufen.

Während Ameisenhaufen nicht „rauchen“ und „glühen“, machen große Termitenhügel sich das Temperaturgefälle zwischen Tag und Nacht zunutze, um Konvektionsströme zu erzeugen, die die Temperatur regulieren und Kohlendioxid ausleiten.

So gräbt also der Protagonist mit dem Schwert der Weisheit zunächst verschiedene Hindernisse aus dem Termitenhügel aus, die alle wegzuwerfen sind, bis er am Ende sein tiefstes Geheimnis freilegt: die Kobra, die den Termitenhügel bewohnt, und die für den Weisen steht, der alle Befleckungen aufgelöst hat.

Lesen und hören Sie MN 23.

Wenn Sie alle Anmerkungen von Bhikkhu Sujato zu diesem Sutta lesen möchten, gehen Sie zu SuttaCentral.

* * *

In seinem Theragātha preist Kassapa der Prinz den Buddha und die Lehre und jubelt darüber, dass er das Ziel, das Ende der Wiedergeburten, erreicht hat. Mit anderen Worten: Er hat die Kobra gefunden!

Zum Schluss dieses Newsletters schließen wir uns seinem Jubel an:

Oh, die Buddhas! Oh, die Dhammas!
Oh, die Errungenschaften des Lehrers!
Hier kann ein Schüler
eine solche Lehre selbst erkennen.

Unzählige Äonen lang
erlangte er stoffliche Formen.
Dies ist die letzte,
sein allerletzter Körper
im Umherwandern durch Geburten und Tode;
künftige Leben wird es jetzt nicht mehr geben.

🔸 Neu auf Dhammaregen

Seit dem letzten Newsletter wurden folgende Suttas hinzugefügt:

• MN 94-95

Übersicht über alle Übersetzungen

🔸 Sutta-Erkundungen

Die Sutta-Erkundungen sind ein monatliches Online-Format zum Studium der Suttas in einer Gruppe, das sich an die lectio divina aus der alten christlichen Klostertradition anlehnt. Das ermöglicht ein eher meditatives Herangehen an die Suttas. Die Sutta-Erkundungen finden jeden ersten Freitag im Monat statt.

Nächste Termine: 4. Juli, 1. August und 5. September 2025 jeweils 18:30 – 20:00 h ME(S)Z.

Bei Interesse senden Sie bitte eine E-Mail an dhammaregen@gmail.com. Sie werden dann eine Einladung mit den Zoom-Zugangsdaten erhalten.

🔸 Geleitete Meditation

Für die iSangha-Gruppe des Klosters Tilorien wird von Silashin Sabbamitta am zweiten Dienstag jeden Monats eine angeleitete Meditation in deutscher Sprache angeboten. Der nächste Termin ist der 8. Juli 2025 von 18:00 bis 19:00 Uhr MESZ. Bei Interesse senden Sie bitte eine E-Mail an dhammaregen@gmail.com, damit Sie in den Verteiler aufgenommen werden und die Zoom-Zugangsdaten erhalten können.

🔸 Newsletter-Empfang

Wenn Sie in Zukunft unsere Nachrichten empfangen möchten, melden Sie sich mit einer formlosen E-Mail an dhammaregen@gmail.com zum Newsletter an oder abonnieren Sie Mehr von Dhammaregen direkt auf der Webseite. Wenn Sie die Nachrichten nicht mehr empfangen möchten, senden Sie eine E-Mail, um sich abzumelden, oder nutzen Sie die „Abmelden“-Schaltfläche in jeder Benachrichtigungs-E-Mail von Mehr von Dhammaregen.

Frühere Newsletter finden Sie im Newsletter-Archiv.

Zur Dhammaregen-Hauptseite

Stangenakrobatik

Dem ersten Brauch begegnen wir in SN 47.19, in dem ein „Bambusakrobat von den Leichenarbeitern“ (caṇḍālavaṁsika) zusammen mit seiner Schülerin akrobatische Kunststücke aufführt. Die Akrobaten werden hier wegen ihres Geschicks und der Tatsache, dass sie aufeinander hören, als Vorbild für das Vorgehen bei der Meditation und der Entwicklung des Pfades herangezogen.

Indem ihr auf euch selbst aufpasst, passt ihr auf andere auf; und indem ihr auf andere aufpasst, passt ihr auf euch selbst auf.

SN 47.19:2.4

Es scheint eine Verbindung zwischen diesem Sutta und der Strophe von Jātaka 43 zu geben (nur die Strophen der Jātakas sind Bestandteil des Kanon; die dazugehörigen Geschichten – in diesem Fall hier – gehören zum Kommentar). Bhikkhu Sujato kommt jedenfalls in seinem Essay „Schlange oder Akrobat“ zu dem Schluss, dass hier Geschichte und Strophe, obwohl in der Tradition gemeinsam überliefert, nicht aus der gleichen Quelle stammen, und übersetzt die Strophe entsprechend. Lesen Sie den Artikel, der auch einen Blick in die Abgründe zeigt, die sich auftun können, wenn die Moral einer alten Geschichte aus ihrem Zusammenhang herausgenommen und in gewissenloser Weise benutzt wird.

Kommen wir aber zurück zur Stangenakrobatik. In DN 1 und DN 2 wird diese Praxis als etwas erwähnt, das sich Mönche und Nonnen nicht anschauen sollen:

Es gibt manche Asketen und Brahmanen, die Speisen genießen, die aus Vertrauen gespendet wurden, und gleichzeitig noch den Besuch von Vorführungen betreiben: nämlich Dinge wie Tanz, Gesang, Musik, Vorführungen und Geschichtenerzählen, Klatschen, Becken- und Paukenschlag, Schönheitsparaden, Stangenakrobatik und Knochenwasch-Zeremonien der Leichenarbeiter, Kämpfe von Elefanten, Pferden, Büffeln, Stieren, Ziegen, Widdern, Hühnern und Wachteln, Stockkampf, Boxen und Ringen, Gefechte, Appelle der Streitkräfte, Schlachtordnungen und Manöverkritik.

DN 1:1.13.1-2

Diese Aufzählung, die im Prinzip überall da einzusetzen ist, wo die „stufenweise Schulung“ in abgekürzter Form erwähnt wird, vermittelt einen interessanten Einblick in die Unterhaltungskultur im frühen Indien. Neben der Stangenakrobatik wird auch eine weitere Darbietung durch Leichenarbeiter genannt, nämlich „Knochenwasch-Zeremonien“, und wir wollen uns anschauen, was es damit auf sich hat.

Knochenwaschen

Hier scheinen die „Leichenarbeiter“ sich nicht bloß beruflich mit Toten zu befassen, sondern sie pflegen offenbar auch einen seltsamen Brauch mit ihren Verstorbenen. Dieser wird in AN 10.107 erwähnt, wo viele Übersetzer ihn missverstanden haben, da das Wort „Knochen“ im Text des Sutta nicht ausdrücklich genannt ist. Der Kommentar zu DN 1 erklärt das Wort „Waschen“ (dhovana) aber folgendermaßen:

Dhovana heißt „Knochenwaschen“. Es scheint, wenn in gewissen Ländern ein Angehöriger stirbt, verbrennen sie ihn nicht, sondern begraben ihn. Wenn sie dann wissen, dass der Körper verwest ist, graben sie die Knochen aus. Sie legen sie an einen bestimmten Platz mit Alkohol usw., und während sie weinen und klagen, trinken sie den Alkohol. Denn es heißt (in AN 10.107): „Mönche und Nonnen, in den südlichen Ländern gibt es eine Zeremonie, die ‚[Knochen]waschen‘ heißt. Dort haben sie Essen, Trinken, Imbisse, Mahlzeiten, Erfrischungen und Getränke und auch Tanz, Gesang und Musik. Es gibt ein solches Waschen, das streite ich nicht ab.“ Aber manche sagen, das Waschen sei Knochenwaschen mit Indras Netz.

Der Ehrwürdige Nyānatiloka zitiert diese Bemerkung des Kommentars in einer Anmerkung zu seiner Übersetzung von AN 10.107, und als ich sie zum ersten Mal las, kam mir die Sache so abstrus vor, dass ich sie nicht wirklich ernst nahm. Aber anscheinend sind solche Zeremonien gar nicht so ausgefallen, wie es auf den ersten Blick scheinen mag. Es gab und gibt sie in vielen Kulturen an den unterschiedlichsten Orten der Welt, wie Bhikkhu Sujato in seinem Essay zum Thema an einigen Beispielen zeigt.

Das Ritual dient wohl dem Zweck, die Trauer um Verstorbene besser zu bewältigen. Der Buddha stellt dem „Knochenwaschen“ der Leichenarbeiter in AN 10.107 allerdings ein „edles Waschen“ gegenüber, das nicht bloß zur Linderung von Trauer, sondern zur Befreiung von allem Leid führt.

Lesen und hören Sie das Sutta AN 10.107, und lesen Sie auch Bhikkhu Sujatos Essay über das Knochenwaschen.

Mehr von Dhammaregen

Die Webseite Dhammaregen wurde entwickelt, um die Suttas für deutschsprachige Dhammastudierende leicht zugänglich zu machen, insbesondere für solche, denen die Fülle von SuttaCentral zu komplex ist, oder für solche, die die Lehre des Buddha auch gerne durch Hören erkunden. Inzwischen haben sich im Wiki-Bereich der Seite aber allerhand Übersetzungen von Essays und Ähnlichem aus dem Englischen angesammelt, die in verschiedener Hinsicht für das Studium und die Praxis des Dhamma aus der Perspektive der frühen Texte von Interesse sind.

Um für diese Texte eine angemessene Präsentation bieten zu können, wurde nun Mehr von Dhammaregen als jüngere Schwester von Dhammaregen aufgebaut. Sie befindet sich auf der Plattform Substack, die von vielen renommierten Autorinnen und Autoren genutzt wird. Für eine Übergangszeit sind alle Essays momentan auf beiden Webseiten zu finden, bevor Mehr von Dhammaregen schließlich ihr neues Heim sein wird. Auch dieser Newsletter wird dort in Zukunft zu Hause sein.

Ein herzliches Dankeschön geht an dieser Stelle an Klaus Wollsieffer, der, wie bereits für die Dhammaregen-Hauptseite, bei der Umsetzung der gesetzlichen Vorschriften zur Datenschutzerklärung eine großartige Hilfe war.

Für den nächsten Newsletter wird die bisherige Verteilerliste auf Mehr von Dhammaregen übernommen werden. Die Standardeinstellung ist so, dass Sie lediglich über neue Newsletter mit einer Email informiert werden. Sie können aber auch Benachrichtigungen für andere Rubriken aktivieren, wenn Sie am unteren Ende der Newsletter-Email auf den Link „Abmelden“ klicken. Dort kommen Sie zur Liste der Rubriken.

Falls Sie den Newsletter von Substack nicht empfangen möchten, senden Sie bitte eine entsprechende Email an dhammaregen@gmail.com. Dann wird Ihre Adresse nicht zu Substack übernommen. Den Newsletter können Sie wie bisher weiterhin auch im Archiv finden. Und selbstverständlich können Sie sich auch in Zukunft jederzeit abmelden, falls Sie den Dhammaregen-Newsletter nicht mehr empfangen wollen.

Und nun viel Spaß beim Stöbern durch Mehr von Dhammaregen!

* * *

Der Newsletter schließt mit einer Strophe aus dem Itivuttaka als Gegengewicht gegen jede Art von Hassrhetorik:

Töte nicht und stifte nicht andere zum Töten an,
erobere nicht und stifte nicht andere zum Erobern an.
Mit Liebe zu allen Lebewesen
hegst du keine Feindschaft gegen irgendjemanden.

Iti 27:10.1-4

🔸 Neu auf Dhammaregen

Seit dem letzten Newsletter wurden folgende Essays hinzugefügt:

• Bhikkhu Sujato, Nun, das war unerwartet: Knochenwaschrituale bei den Kastenlosen in Südindien: zum Essay

• Bhikkhu Sujato, Schlange oder Akrobat – Jātaka 43: zum Essay

Seit dem letzten Newsletter wurden folgende Suttas hinzugefügt:

• MN 92; Snp 3.7; Ja 24-45

Übersicht über alle Übersetzungen

🔸 Sutta-Erkundungen

Die Sutta-Erkundungen sind ein monatliches Online-Format zum Studium der Suttas in einer Gruppe, das sich an die lectio divina aus der alten christlichen Klostertradition anlehnt. Das ermöglicht ein eher meditatives Herangehen an die Suttas. Die Sutta-Erkundungen finden jeden ersten Freitag im Monat statt.

Nächste Termine: 6. Juni, 4. Juli und 1. August 2025 jeweils 18:30 – 20:00 h ME(S)Z.

Bei Interesse senden Sie bitte eine Email an dhammaregen@gmail.com. Sie werden dann eine Einladung mit den Zoom-Zugangsdaten erhalten.

🔸 Geleitete Meditation

Für die iSangha-Gruppe des Klosters Tilorien wird von Silashin Sabbamitta am zweiten Dienstag jeden Monats eine angeleitete Meditation in deutscher Sprache angeboten. Der nächste Termin ist der 10. Juni 2025 von 18:00 bis 19:00 Uhr MESZ. Bei Interesse senden Sie bitte eine Email an dhammaregen@gmail.com, damit Sie in den Verteiler aufgenommen werden und die Zoom-Zugangsdaten erhalten können.

🔸 Newsletter-Empfang

Wenn Sie in Zukunft unsere Nachrichten empfangen möchten, melden Sie sich mit einer formlosen Email an dhammaregen@gmail.com zum Newsletter an oder abonnieren Sie Mehr von Dhammaregen direkt auf der Webseite. Wenn Sie die Nachrichten nicht mehr empfangen möchten, senden Sie eine Email, um sich abzumelden, oder nutzen Sie die „Abmelden“-Schaltfläche in jeder Benachrichtigungs-Email von Mehr von Dhammaregen.

Frühere Newsletter finden Sie im Newsletter-Archiv.

Zur Dhammaregen-Hauptseite

In Jātaka 43 finden wir diese Strophe:

Wer den Rat nicht befolgt,
wenn er von einem angeleitet wird, der es gut meint,
sieht sich vernichtet
wie Veḷukas Vater.

Für Pali-Geeks: Das einzig Knifflige in dieser Strophe ist die dritte Zeile, wo wir seti finden, das normalerweise „legt sich nieder“ bedeutet. Hier ist es allerdings sa + eti im Sinn von „er kommt (zu einem solchen Zustand)“, d. h. er „wird“ oder „findet sich wieder“.

Das bezieht sich offensichtlich auf eine Geschichte, die zu der Strophe dazugehörte, wenn sie erzählt wurde. Die Strophe ist Teil einer Reihe von drei Jātakas (41, 42, 43), die die ersten beiden Zeilen gemeinsam haben.

Hier ist die Geschichte:

https://palikanon.com/khuddaka/jataka/j043.htm

Und hier der Wortkommentar (englisch):

https://ancient-buddhist-texts.net/Texts-and-Translations/Jatakagathavannana/043.htm

Nun, eins der interessanten Dinge bei den Jātakas ist ihre zusammengesetzte Natur. Die Strophen und Geschichten gehören zusammen, und häufig, so wie hier, ist die Strophe ohne eine Geschichte nicht zu verstehen. Doch wir wissen von anderen buddhistischen Texten, dass eine Strophe oder eine Redensart (oder übrigens auch eine Vinayaregel), die zu einer Geschichte gehören soll, nicht notwendigerweise zu dieser Geschichte gehört. Die gleiche Strophe oder Regel findet sich an verschiedenen Stellen häufig mit verschiedenen Geschichten. Daher sollten wir bei den Jātakas nicht annehmen, dass die Geschichte immer die einzige ist, ja nicht einmal die ursprüngliche.

Die Geschichte ist in diesem Fall eine bekannte Fabel. Ein Eremit freundet sich mit einer Giftschlange an und hält sie in einem Bambusrohr, daher ist die Giftschlange als „Veḷuka“ bekannt (von veḷu, Bambus). So sehr hängt er an ihr, dass er als ihr Vater bekannt wird. Seine Kameraden warnen ihn, dass die Schlange sich gegen ihn wenden werde, aber er besteht darauf, dass sie seine Freundin sei. Einmal muss er für ein paar Tage weggehen, und bei seiner Rückkehr beißt ihn die hungrige Giftschlange, und er stirbt.

Die Geschichte im Pali hat mehrere moralische Lehren:

• Höre auf guten Rat.

• Sei nicht zu anhänglich.

• Schlangen sind gefährlich.

Doch die wichtigste Lehre aus der Strophe behandelt das Hören auf guten Rat, und das muss der Kern der zugehörigen Geschichte sein.

So wie die Jātaka-Geschichte da steht, scheint sie jedoch vielmehr den Schwerpunkt auf die gefährliche Natur der Giftschlange zu legen und zu betonen, dass ein schlechtes Geschöpf (oder ein schlechter Mensch) grundsätzlich schlecht ist und sich nicht ändern kann. Das ist eine zweifelhafte Botschaft, die zumindest in ihren Zusammenhang eingeordnet werden muss.

Diese Geschichte ist eins der vielen Jātakas, die eine Verbindung zu griechischen Geschichten haben:

https://www.projekt-gutenberg.org/aesop/fabeln2/chap004.html (siehe 55. Unangebrachte Mildtätigkeit)

Äsops Fabel war im Altertum sprichwörtlich und bleibt es bis heute in der englischen [und deutschen; A.d.Ü.] Redensart „eine Schlange am Busen nähren“. Mit dem Lied „The Snake“ von Oscar Brown wurde sie populär.

In jüngster Zeit geriet dieses Lied in Verruf, da es von Donald Trump bei seinen Wahlkampfauftritten laut vorgelesen wurde. Ich werde hier aus Mitgefühl mit Ihnen keinen Link anfügen, aber es ist wirklich bemerkenswert, wie er durch den Text stolpert, indem er auf Drittklässler-Niveau liest, in einem Kinderlied-Singsang intoniert, außer an einer Stelle: wenn es darum geht, die Schlange als böse zu beschreiben. Hier wird er lebendig, knurrt die Worte heraus und wiederholt sie.

Es wurde oft darauf hingewiesen, dass diese Darbietung ein Akt narzisstischer Projektion ist: Er ist die Schlange, und die leichtgläubigen Toren sind seine eigenen Anhänger, die ihn hereinlassen. Aber was er vordergründig im Sinn hat, ist, dass die Einwanderer die Schlange seien, und die andere Partei sei der gutherzige Tor, der gebissen werde. Die Tatsache, dass er die Worte eines schwarzen Aktivisten gebraucht, um farbige Menschen zu dämonisieren, spricht natürlich für sich selbst.

Wir sehen nun die unmittelbaren Folgen dieser Hassrhetorik in den USA. Eine widerwärtige alte Lüge über Einwanderer, die Katzen essen, wurde von einem Anführer der Nazigruppe Blood Tribe angeschoben und von einer Frau verbreitet, die nun von Schuldgefühlen wegen ihres Leichtsinns verzehrt wird. Die Geschichte wurde von Trump und seinen Spießgesellen aufgegriffen, die wussten, dass sie logen. Als unmittelbare Folge davon wurden in der betreffenden Stadt, Springfield, Schulen und Universitäten wegen Bombendrohungen geschlossen, während Nazi-Rowdys durch die Straßen zogen.

Wie kann es sein, so fragt man sich vielleicht, dass eine buddhistische Geschichte ein solches Ende nimmt? Dem nachzugehen, wäre eine verwickelte Reise, aber Wikipedia (EN) bemerkt, dass der Gebrauch dieser Geschichte zum Zweck der Dämonisierung von Einwanderern bis ins Russland des 19. Jahrhunderts zurückreicht:

Der russische Fabeldichter Ivan Krylov, der oft La Fontaines Fabeln für seine eigenen Variationen nutzte, adaptierte die Geschichte in seiner Fassung von „Der Landmann und die Schlange“, um zeitgenössische Umstände anzusprechen. Die Fabel entstand zu einer Zeit, in der viele russische Familien ihre Kinder von französischen Gefangenen aus der Invasion Napoleons I. von 1812 erziehen ließen, und er drückte sein Misstrauen gegenüber dem besiegten Feind aus. In seiner Fabel sucht die Schlange Zuflucht in einem Bauernhaus und bittet darum, als Dienerin aufgenommen zu werden. Der Bauer antwortet, er könne das Risiko nicht eingehen, denn selbst wenn sie mit ihrer Freundlichkeit ehrlich sei, würde eine einzige freundliche Schlange den Weg für hundert böse bereiten.

Die Wurzel des Problems liegt darin, dass bestimmte Eigenschaften Menschen oder Gruppen von Menschen zugeordnet werden. Wie wir gesehen haben, ist das nicht die wichtigste Moral der Jātaka-Geschichte, obwohl es darin angedeutet wird. Vergessen wir nicht, dass es in Indien, damals wie heute, eine große Zahl tatsächlicher Schlangen gibt, die tatsächlich Menschen töten, und es ist sehr wahrscheinlich, dass die ursprüngliche Bedeutung einfach eine Warnung war, sich vor gefährlichen Tieren in Acht zu nehmen. Wenn Geschichten wiederholt werden, wird es möglich, ihre Bedeutung in Form einer Metapher zu abstrahieren. Aber die Art und Weise, in der Metaphern erweitert werden, sagt uns viel über den, der sie erweitert, und wenig über die ursprüngliche Geschichte.

Wie so oft bei diesen Geschichten ist es nicht ganz klar, ob sie ihren Ursprung im indischen oder im griechischen Kulturkreis (oder noch woanders) hatte. Wir können mit einiger Zuversicht sagen, dass die große Zahl gemeinsamer Geschichten in den Jātakas den Handel zwischen Indien auf der einen und Griechenland und Rom auf der anderen Seite nach Alexander widerspiegelt. Die Jātakasammlung weist selbst darauf hin, da es im ersten Kapitel um Geschichten über Kaufleute geht.

Die Strophen können sehr wohl älter sein als die Geschichten und in manchen Fällen, vielleicht in vielen, sogar älter als der Buddha. Schließlich sollen sie ja aus einer Zeit vor dem Buddha stammen. So alte Strophen spiegeln aber weniger wahrscheinlich mit Griechenland gemeinsame Formen wider, obwohl sie früher entstanden und später nach Griechenland gekommen sein könnten. Doch das ist in diesem Fall unwahrscheinlich, da die Geschichte schon vor Alexander in Griechenland sprichwörtlich war.

Dann wollen wir also fragen, was es über die Strophe selbst zu sagen gibt.

Wir wissen:

• Das Thema ist die Gefahr der Vernachlässigung guten Rats.

• Ein Protagonist ist „Veḷukas Vater“.

• Für diesen Protagonisten geht es schlecht aus.

Das ist schon alles. Nichts über einen Eremiten oder eine Giftschlange.

Nun, veḷu heißt „Bambus“ und veḷuka ist typischerweise eine Art Bambusarbeiter. Spätere Hindutexte sagen, sie gehörten einer niederen Kaste an.

Es gibt viele Wörter für Bambus im Pali, und eins der anderen kommt in SN 47.19 vor. Dort begegnen wir einem „Bambusakrobaten von den Leichenarbeitern“ (caṇḍālavaṁsika). Offensichtlich gab es eine Tradition von Leichenarbeitern (caṇḍāla, die am meisten verachtete Kaste), die auf der Straße akrobatische Kunststücke vorführten.

Als buddhistischer Text setzt die Geschichte die Akrobaten nicht herab, sondern preist sie wegen ihrer Weisheit und Eintracht als Vorbild für Meditierende. Sie können ihr Kunststück sicher vorführen, weil sie auf den guten Rat des anderen hören, während sie auf der Bambusstange balancieren.

(Und ja, das bedeutet, dass buddhistische Suttas vermutlich den ältesten Hinweis der Welt auf Stangentanz enthalten. Die Verbindung ist nicht zufällig. In der Geschichte ist die Schülerin Medakathālikā ein Mädchen. Der Kommentar versucht zu behaupten, es sei ein Junge, da er sich offenbar nicht vorstellen kann, dass ein Mädchen, noch dazu ein kastenloses Mädchen, nicht nur ihrem Lehrer widersprechen kann, sondern dass der Buddha sie dafür noch lobt. Obwohl der Buddha offensichtlich ihre Geschicklichkeit anerkannte, scheint es doch, dass der Anblick eines Mädchens – wahrscheinlich nackt oder fast nackt –, das sich an einer Stange windet, für Mönche als unangemessen erotisch angesehen wurde, wie die Tatsache nahelegt, dass dies eine der verbotenen Vorführungen in DN 1:1.13.2 ist. Ich wette, Sie hatten „der Buddha war, kanonisch nachgewiesen, ein Fan von Stangentänzerinnen“, heute Morgen nicht auf Ihrer Bingokarte!)

Das scheint zu unserer Jātaka-Strophe gut zu passen.:

• Wo die Jātaka-Strophe veḷuka hat, hat die Geschichte das synonyme vaṁsika.

• Beide Kontexte betonen, wie wichtig es ist, auf guten Rat zu hören.

• Die Geschichte enthält eine Lehrer-Schüler-Beziehung, in der die Schülerin gut das Kind des Lehrmeisters sein könnte. Somit passt sie zu dem Gebrauch von „Vater“ besser als die Geschichte mit der Schlange.

Natürlich ist die Erzählung umgekehrt, da im Sutta die Akrobaten in Sicherheit sind, während der Protagonist in der Jātaka-Strophe stirbt. Aber beide gehen davon aus, dass die akrobatischen Kunststücke gefährlich sind und Sorgsamkeit und Kooperation erfordern.

In solchen Fällen können wir nicht ohne gewichtigere Hinweise schlussfolgern, ob die Strophe im Licht von SN 47.19 oder mit ihrer traditionellen Geschichte gelesen werden sollte. Ich persönlich denke, es geht wahrscheinlicher um Akrobaten. Wenn ich dem folgen sollte, würde ich die letzte Zeile übersetzen: „wie der Vater des Akrobaten“.

Doch als Übersetzer lässt es mich innehalten. Ich wollte den Titel mit „Die Giftschlange im Bambus“ übersetzen, bis mir auffiel, dass es in der Strophe gar keine Giftschlange gibt. Besser, man vermeidet, eine Verbindung mit der Geschichte anzunehmen, wenn sie nicht gerechtfertigt ist.

Und was die historische Herkunft betrifft, so scheint es, dass wir von einer Verbindung der Geschichte mit Griechenland – welcher Art auch immer – nicht auf eine ähnliche Verbindung für die Strophe schließen können. Die Strophe, wenn sie von Akrobaten handelt, spielt vielmehr auf eine indigene indische kulturelle Praxis an und muss ihren Ursprung in einer lokalen Geschichte haben.

Was aber noch wichtiger ist: Das Ganze zeigt die Gefahren auf, die entstehen, wenn wir eine Moral aus einem alten Text ziehen wollen. Solche Erzählungen und auch die moralischen Lehren, die sie übermitteln, wurden von einem Lehrer erzählt und weitergegeben, in einem Zusammenhang, wo die Bedeutung und der Zweck klar herausgestellt wurden. Wenn wir einen Text aus seinem Zusammenhang herausnehmen, ist es leicht, ihn auf eine Art zu lesen, die sein Schöpfer unerträglich gefunden hätte. Wenn uns jede Moral und jeder Sinn für Anstand abgehen, werden wir selbst eine einfache Parabel zu einem Werkzeug des Bösen machen.

Für eine ausführliche Zusammenstellung von Verbindungen siehe GREEK MOTIFS IN THE JATAKAS, Merlin Peiris: https://www.jstor.org/stable/23730784?seq=15

Und über den Autor: http://www.srilankaguardian.org/2022/12/prof-merlin-peiris-last-of-mohicans.html

Zur Dhammaregen-Hauptseite

Im Abschnitt über Ethik in DN 1 gibt es eine seltsame Gruppe von Ausdrücken, die zu den Vorführungen gehören, die ein Mönch oder eine Nonne nicht besuchen sollte:

caṇḍālaṁ vaṁsaṁ dhovanaṁ
Leichenarbeiter, Bambus, Waschen

Es ist völlig unklar, inwiefern das Vorführungen sein sollen.

Alle Ausgaben wie auch der Kommentar behandeln diese als getrennte Gegenstände. Sie kommen jedoch, wie T.W. Rhys Davids bemerkt hat, gemeinsam im Kommentar zu Ja 498 vor, wo sie als ein zusammengesetztes Wort erscheinen. Dort beschließen zwei junge candālas (Leichenarbeiter) aus Ujjeni (in Avanti, das aus der Perspektive der frühen Texte als der Süden gilt), von ihrem „Handwerk“ (sippa) genannt caṇḍālavaṁsadhovana Gebrauch zu machen, und sie tun es am östlichen und am nördlichen Stadttor. Zwei Frauen, die in den Vorzeichen bewandert sind, sehen sie und sind bei dem Anblick so entsetzt, dass sie sich die Augen mit parfümiertem Wasser auswaschen; was für den bloßen Anblick von candālas etwas übertrieben erscheint.

Nun, nach dieser Stelle sieht es so aus, als sollten wir die drei Begriffe als ein zusammengesetztes Wort behandeln und eine Verfälschung des DN-Textes annehmen. Vielleicht erklärte ursprünglich der Kommentar die Wörter getrennt, und der Text wurde dem angepasst.

Die Jātakageschichte sagt uns nicht, welcher Natur die Vorführung war, aber es war offenbar etwas, das zur Unterhaltung gedacht war und das als Überlieferung unter den candālas weitergegeben wurde.

Die DN-Passage wurde von Rhys Davids mit „akrobatisches Kunststück von candālas“ übersetzt. Bodhi hat „akrobatische Vorführungen“, Walshe (gefolgt von Thanissaro) hat „Akrobatik- und Zaubertricks“. Sie alle sind sehr lose vom Kommentar inspiriert, der sagt:

Candāla bedeutet ein Spiel mit einer Eisenkugel, oder es heißt, es sei das Hanfwasch-Spiel der Leichenarbeiter. Vaṁsa bedeutet, dass sie eine Bambusstange aufstellen und spielen.

Nun, was vaṁsa betrifft, so kann das mehrere Bedeutungen haben, aber hier bezieht es sich auf SN 47.19, wo wir einem „Bambusakrobaten von den Leichenarbeitern“ (caṇḍālavaṁsika) begegnen. Das bespreche ich in einem anderen Artikel.

Was uns hier interessiert, ist die Erklärung von dhovana (waschen):

Dhovana heißt „Knochenwaschen“. Es scheint, wenn in gewissen Ländern ein Angehöriger stirbt, verbrennen sie ihn nicht, sondern begraben ihn. Wenn sie dann wissen, dass der Körper verwest ist, graben sie die Knochen aus. Sie legen sie an einen bestimmten Platz mit Alkohol usw., und während sie weinen und klagen, trinken sie den Alkohol. Denn es heißt (in AN 10.107): „Mönche und Nonnen, in den südlichen Ländern gibt es eine Zeremonie, die ‚[Knochen]waschen‘ heißt. Dort haben sie Essen, Trinken, Imbisse, Mahlzeiten, Erfrischungen und Getränke und auch Tanz, Gesang und Musik. Es gibt ein solches Waschen, das streite ich nicht ab.“ Aber manche sagen, das Waschen sei Knochenwaschen mit Indras Netz.

Beachte, dass das Wort „Knochen“ in „Knochenwaschen“ nur in dem Lehrredenzitat des Kommentars zu finden ist, nicht in den Manuskripten. Nichtsdestotrotz ist es ein frühes Zeugnis. Die Meinung „Mancher“ über Indras Netz – vom Subkommentar als Zaubertrick erläutert – ist interessant, aber ich denke, diesen Punkt können wir für unsere Zwecke vernachlässigen.

Der Ehrwürdige Bodhi scheint die Sache missverstanden zu haben (und ich bin ihm gefolgt) und dachte, „Waschen“ sei der Name eines Landes. Es ist vielmehr der Name dieser Praxis in manchen südlichen Ländern. Beachte, dass AN 10.107 die „südlichen Länder“ genau benennt, unterstützt von Ja 498, das in Ujjeni spielt; der Kommentar zu DN 1 sagt nur „gewisse Länder“.

Das ist sicherlich eine interessante Praxis, und es scheint sich um eine genuine Erinnerung an ein altes, vor-vedisches Totenritual zu handeln. Es wird unter den candālas praktiziert, die vor den „zivilisierten“ Ariern die Ureinwohner Indiens waren, und es ist im weniger arisierten Süden angesiedelt.

Wie sich herausstellt, kommen ähnliche Rituale recht häufig vor. Wir finden sie bei den Maya:

https://www.buzzfeednews.com/article/kennethbachor/mexico-bone-cleaning-ritual

https://www.huffpost.com/entry/bone-washing-a-day-of-the_b_8403284

In gewissen Gegenden von Okinawa und Sulawesi:

https://www.tokyoweekender.com/art_and_culture/japanese-culture/a-new-film-by-gori-explores-the-okinawan-ritual-of-washing-the-bones-of-deceased-family-members/

Und vielleicht sogar bereits während der Jungsteinzeit in Italien:

https://www.cambridge.org/core/journals/antiquity/article/cleaning-the-dead-neolithic-ritual-processing-of-human-bone-at-scaloria-cave-italy/6C30FD0EDEBDDFC94E5ACEC09917ED20

Und wie es scheint, auch beim Volk der Toda in Südindien (es gibt allerdings wenig Einzelheiten über ihre „zweite Bestattung“):

https://globalpressjournal.com/asia/india/funeral-ritual-south-india-tribe-brings-members-together-keeps-traditions-alive/

Das ist nur das Ergebnis einer raschen Suche, ich bin sicher, es wird noch viel mehr geben.

Sicherlich kamen ähnliche Vorstellungen über einen langen Zeitraum im Geist weit auseinander lebender Völker auf. Es scheint, das „Knochenwasch“-Ritual dient als Mahnung und Bestätigung, dass eine Person tatsächlich tot ist, vollständig verwest, und jede persönliche Identifikationsmöglichkeit ist verschwunden. Die Gemeinschaft kommt zusammen, um sich gegenseitig zu erinnern, ein letztes Mal zu trauern und dann die Vorfahren mit schönen Blumen und Düften zu feiern und zu ehren. Wir können vielleicht in der modernen Praxis der Grabpflege und des Ausbringens von Blumenschmuck ein Überbleibsel solcher Rituale sehen.

Bei aller textlichen Verwirrung und den unterschiedlichen Kontexten scheint es doch, als sprächen unsere drei Paliquellen alle von derselben Sache. Sowohl das Jātaka als auch DN 1 präsentieren es als eine Art öffentlicher Vorführung. Der Kommentar setzt DN 1 und AN 10.107 gleich. Und wenn es tatsächlich ein Totenritual einer Stammesgesellschaft mit Darbietung von Knochen wäre, würde das auch erklären, weshalb es als so Unglück verheißend galt, dass es das rituelle Auswaschen der Augen erforderlich machte.

Doch ein Problem gibt es noch: Wie kommen wir vom Totenritual einer Stammesgesellschaft zu einer öffentlichen Vorführung?

In dem Jātaka sind unsere candāla-Helden so enttäuscht über die Zurückweisung ihrer Vorführung, dass sie beschließen, nach Taxila in den Norden zu reisen und eine brahmanische Ausbildung zu erhalten. Das setzt die Geschichte ausdrücklich in die zunehmende Brahmanisierung ihrer Gegend. Ihre alten Gepflogenheiten werden verachtet und auf ihre Kultur wird herabgeblickt. Heute sehen wir eine ähnliche Entwicklung, wobei alte Stammesbräuche mit tiefgründiger Bedeutung zu Vorführungen im öffentlichen Raum werden.

Vor Kurzem ging ich den Circular Quay entlang, und ich sah einige Indigene, die eine Vorführung veranstalteten. Ich blieb stehen, um ihren Ältesten, Mike, zu begrüßen. Seine Söhne und Enkel und Freunde aus Queensland und von anderen Orten machten sich mit traditionellem Make-up und traditioneller Kleidung zurecht, spielten das Didgeridoo und tanzten das Kängurulied und andere Geschichten ihrer Vorfahren. Ich hatte bei all dem gemischte Gefühle. Auf der einen Seite halten sie die Gebräuche lebendig und geben sie an die Kinder weiter. Auf der anderen Seite ist alles so verwässert und ohne Bedeutung, Kontext und Ort. Und wir können sicher sein, dass sie, wie unsere candālas, neben dem Lernen der alten Gepflogenheiten eine „moderne“ Erziehung erhalten werden.

Das ist es also, was ich denke, was caṇḍālavaṁsadhovana bedeutet: das Knochenwaschritual einer Stammesgesellschaft, das als Vorführung für das „zivilisierte“ Volk veranstaltet wird.

Zur Dhammaregen-Hauptseite

Warum der König den Buddha liebt

Der größere Teil des „Kapitels über Könige“ der Mittleren Sammlung (MN 81-90) behandelt den König Pasenadi von Kosala, dem auch ein ganzes Saṁyutta im Saṁyutta-Nikāya gewidmet ist. Der Dhammaregen-Newsletter hat sich bereits mit ihm beschäftigt. So ist er also zum zweiten Mal unser Gast.

In fünf der zehn Suttas des Königskapitels spielt er eine Rolle, wenn auch nicht in jedem die Hauptrolle. Ich möchte hier zwei Suttas vorstellen, in denen er im Mittelpunkt steht: eins, das eine seiner ersten Unterredungen mit dem Buddha schildert, und ein anderes, das vermutlich von der letzten Begegnung der beiden handelt.

Letzteres schließen wir daraus, dass Pasenadi in diesem Sutta erwähnt, sowohl er als auch der Buddha seien achtzig Jahre alt; es muss sich also im letzten Lebensjahr des Buddha zugetragen haben. Über Pasenadis Tod wartet der Kommentar mit einer abenteuerlichen Geschichte auf, nach der eben diese Unterredung mit dem Buddha sein Ende einläutete. Nach dieser Geschichte soll sein Aufwärter, während er sich mit dem Buddha unterhielt, an ihm Verrat geübt und seinem Sohn die Insignien der Macht übertragen haben. Daraufhin musste der König aus seinem eigenen Land fliehen. Er suchte in Rājagaha bei seinem Neffen Ajātasattu Zuflucht, kam aber erst an, nachdem abends das Stadttor geschlossen war, und starb vor den Stadtmauern.

Das Sutta selbst enthält allerdings keinen Hinweis darauf, dass Pasenadis Aufwärter mit den königlichen Insignien irgendetwas anderes getan hätte, als seine Anweisung zu befolgen:

Der König gab Dīgha Kārāyana eben da sein Schwert und seinen Turban. Dieser dachte: „Der König möchte jetzt allein gehen. Ich sollte hier warten.“

In der denkwürdigen Unterredung, die der König dann mit dem Buddha hat, trägt er zahlreiche Punkte zusammen, aufgrund derer er darauf schließt, dass der Buddha tatsächlich erwacht ist. Die meisten beziehen sich auf das Verhalten seiner Schüler, das sich in positiver Weise von dem absetzt, was der König in anderen Traditionen beobachtet. Bemerkenswert finde ich die Beschreibung eines Verhaltens, das eine Unhöflichkeit gegenüber dem König beinhaltet, das aber trotzdem positiv bewertet wird:

Einmal geschah es, dass ich auf einem Feldzug, als ich Isidatta und Purāṇa prüfte, in einem überfüllten Haus Quartier bezog. Sie verbrachten einen großen Teil der Nacht damit, über die Lehre zu sprechen, dann legten sie sich mit ihren Köpfen in die Richtung nieder, in der der Buddha war, und mit ihren Füßen zu mir. Da kam mir in den Sinn:

‚Ach, wie unglaublich! Wie erstaunlich! Diese Kammerherren Isidatta und Purāṇa nehmen meine Mahlzeiten ein und reisen in meinen Kutschen. Ich gebe ihnen ihren Lebensunterhalt und bringe ihnen Ruhm. Und doch erweisen sie mir nicht das gleiche Maß an Hingabe wie dem Buddha. Sicher haben diese Ehrwürdigen in der Anleitung des Buddha einen höheren erhabenen Zustand erreicht, als sie vorher hatten.‘

Er grollt ihnen nicht für ihre Unhöflichkeit, sondern behandelt sie seinerseits ehrerbietig, indem er sie „Ehrwürdige“ nennt, ein Titel, der normalerweise Ordinierten vorbehalten ist.

Lesen und hören Sie das ganze Sutta MN 89.

Pasenadi und sein Sohn

Unser nächstes Sutta beschreibt eine der ersten Begegnungen zwischen dem Buddha und Pasenadi. Der König kennt den Ehrwürdigen Ānanda nicht und muss nach seinem Namen fragen, das heißt, er kann mit dem Buddha und seinen Schülern noch nicht lange Umgang haben. Vielleicht ist es tatsächlich die erste Begegnung überhaupt. Ein alternativer Kandidat für diesen Titel ist SN 3.1, wo Pasenadi am Ende Zuflucht nimmt, während er hier lediglich die Aussagen des Buddha vernünftig findet und ihnen zustimmt. Das könnte der tatsächlichen Zuflucht vorausgegangen sein.

Interessanterweise fragt König Pasenadi den Buddha in SN 3.1, das zumindest eine der ersten Begegnungen ist, ob er erwacht sei – und bei seiner vermutlich letzten Unterredung, die wir gerade betrachtet haben, gegen Ende seines Lebens, legt er ein eindrucksvolles Zeugnis ab, wie fest er davon nun überzeugt ist.

Doch zurück zu MN 90.

Unser Sutta ist ein wenig ungewöhnlich insofern, als es keine einheitliche Szene beschreibt, sondern ein Kommen und Gehen verschiedener Protagonisten und damit verbunden ein Springen zwischen verschiedenen Gesprächsthemen. Ein bisschen Chaos, wie im richtigen Leben! Wir erhalten damit einen Einblick in den Alltag dieses viel beschäftigten Monarchen, und auch in den Charakter seines Sohnes, unter dessen Herrschaft sich das Schicksal sowohl der Republik der Sakyer als auch des Reiches Kosala besiegeln wird.

Lesen und hören Sie das gesamte Sutta MN 90 mit den verschiedenen Fragen, die den König bewegen.

Der Räuber Aṅgulimāla

MN 86 ist ein recht populäres Sutta, das von jeher viel Beachtung fand und 2003 sogar in einem thailändischen Film bearbeitet wurde. Es ist die Faszination der Geschichte eines Massenmörders, der vom Buddha bekehrt wird und sich in sein genaues Gegenteil verwandelt. Das Spannungsfeld zwischen Gut und Böse, zwischen Gewalt und Liebe zieht Menschen offenbar in seinen Bann. Und das Sutta vermittelt die Botschaft, dass es, auch nachdem wir Fehler gemacht haben, möglich ist, uns zu läutern.

Im Film begeht Aṅgulimāla seine Gräueltaten auf Anweisung eines fehlgeleiteten spirituellen Lehrers und ist in seinem Herzen eigentlich ein gütiger Mensch. Das Sutta enthält keinerlei Hinweis auf einen solchen Hintergrund. Vielmehr vollzieht sich die Wende in Aṅgulimālas Denken, wie Bhante Sujato bemerkt, an dem Punkt, als er erkennen muss, dass es jemanden gibt, dem er nicht gewachsen ist. Bis dahin war er immer der, der allen anderen überlegen war, auch wenn sie in großen Gruppen auftraten – aber diesem einzelnen Mönch, der eigentlich gar nichts Besonderes tut, kann er nicht beikommen: Das ist die verwandelnde Erfahrung.

Dem König Pasenadi begegnen wir in diesem Sutta als dem, der in der Verantwortung steht, dem Wüten des Räubers in seinem Reich Einhalt zu gebieten. Der Buddha kommt ihm dabei zuvor, und das, ohne im Geringsten Waffen oder Gewalt zu gebrauchen. Was den König zu dem Ausruf bewegt:

Es ist unglaublich, Herr, es ist erstaunlich! Wie der Buddha die Wilden zähmt, die Gewalttätigen befriedet und die, die nicht verloschen sind, zum Erlöschen bringt! Denn ich war nicht in der Lage, ihn mit Stock und Schwert zu zähmen, aber der Buddha zähmte ihn ohne Stock und Schwert.

Lesen und hören Sie MN 86 und lassen Sie sich faszinieren.

Und zum Schluss lassen wir noch Aṅgulimāla selbst zu Wort kommen mit zwei Strophen, die MN 86 abschließen und in Aṅgulimālas Theragāthā wiederholt werden:

Er war willkommen, nicht unwillkommen,
der Rat, den ich erhielt, war gut.
Von allen gut erklärten Lehren
bin ich bei der besten angekommen.

Er war willkommen, nicht unwillkommen,
der Rat, den ich erhielt, war gut.
Das dreifache Wissen habe ich verwirklicht
und die Anleitung des Buddha erfüllt.

🔸 Neu auf Dhammaregen

Seit dem letzten Newsletter wurden folgende Suttas hinzugefügt:

• MN 87-91; MN 135-136; Ja 22-23

Übersicht über alle Übersetzungen

🔸 Sutta-Erkundungen

Die Sutta-Erkundungen sind ein monatliches Online-Format zum Studium der Suttas in einer Gruppe, das sich an die lectio divina aus der alten christlichen Klostertradition anlehnt. Das ermöglicht ein eher meditatives Herangehen an die Suttas. Die Sutta-Erkundungen finden jeden ersten Freitag im Monat statt.

Nächste Termine: 6. Juni, 4. Juli und 1. August 2025 jeweils 18:30 – 20:00 h ME(S)Z.

Bei Interesse senden Sie bitte eine Email an dhammaregen@gmail.com. Sie werden dann eine Einladung mit den Zoom-Zugangsdaten erhalten.

🔸 Geleitete Meditation

Für die iSangha-Gruppe des Klosters Tilorien wird von Silashin Sabbamitta am zweiten Dienstag jeden Monats eine angeleitete Meditation in deutscher Sprache angeboten. Der nächste Termin ist der 13. Mai 2025 von 18:00 bis 19:00 Uhr MESZ. Bei Interesse senden Sie bitte eine Email an dhammaregen@gmail.com, damit Sie in den Verteiler aufgenommen werden und die Zoom-Zugangsdaten erhalten können.

🔸 Newsletter-Empfang

Wenn Sie in Zukunft unsere Nachrichten empfangen möchten, melden Sie sich mit einer formlosen Email an dhammaregen@gmail.com zum Newsletter an. Wenn Sie die Nachrichten nicht mehr empfangen möchten, senden Sie eine Email, um sich abzumelden.

Frühere Newsletter finden Sie im Newsletter-Archiv.

Zur Dhammaregen-Hauptseite

Die Nachteile des Zorns

Obwohl wir, wenn wir zornig sind, absolut davon überzeugt sind, dass unsere Reaktion gerechtfertigt ist, schaden wir uns damit dennoch selbst. AN 7.64 beschreibt, wie selbst die bösesten Wünsche unseres Feindes sich an uns erfüllen, ohne dass er auch nur das Geringste dazu tun muss, wenn wir uns vom Zorn überwältigen lassen. Der Feind braucht nur die Hände in den Schoß zu legen und zuzuschauen, wie wir uns selbst zugrunde richten. Eine Genugtuung, die wir ihm nicht gönnen wollen, und wenn wir sie sehen, macht uns das vielleicht noch zorniger … oder wir verstehen den Zusammenhang und geben den Zorn auf.

Die Schlinge des Todes in Form des Zorns
liegt im Herzen verborgen.
Ihr sollt sie herausschneiden durch Selbstbeherrschung,
durch Weisheit, Energie und die richtige Ansicht.

Auch wenn er nicht leicht erscheint: Es gibt einen Weg heraus! Und vielleicht besteht der „Trick“ in diesem Sutta darin, dass uns der Ausweg darüber gewiesen wird, dass wir damit unseren Feind ärgern können. Über einen Gedanken wie: „Diesem Feind werde ich es zeigen! Er wird sich grün und blau ärgern, wenn ich nun nicht mehr zornig werde und all die negativen Folgen, die damit verbunden sind, nicht mehr erleide!“, wird uns eine goldene Brücke aus dem Zorn heraus gebaut.

Lesen Sie das ganze Sutta, und Sie werden vielleicht noch weitere Facetten entdecken!

Zorn im Vergleich

In den folgenden Suttas wird ein zorniger Mensch mithilfe eindrücklicher Gleichnisse anderen Menschen gegenüber gestellt. So ist ein zorniger Mensch etwa wie eine in Stein gemeißelte Linie, oder sein Geist ist wie eine eiternde Wunde, oder der Zornige gleicht einer Giftschlange. In jedem dieser Suttas wird es wohl eine Kategorie geben, in der wir uns wiederfinden …

Groll vollständig aufgeben – gegen alle!

AN 5.162 ist eine Lehrrede, die der Ehrwürdige Sāriputta seinen Mitpraktizierenden vorträgt. Wir kennen Sāriputta als einen gründlichen Systematiker, und so muss es nicht verwundern, dass er auch hier keine Möglichkeit eines Menschen, gegen den man Groll hegen könnte, auslässt. Dennoch hat mich ein Punkt überrascht: Nicht der, dass man Groll gegen einen Menschen loslassen soll, an dem man kein einziges gutes Haar findet, sondern dass auch solche Menschen eingeschlossen sind, an denen man kein einziges schlechtes Haar finden kann! Und in der Tat kann es vorkommen, dass man es aus irgendeinem Grund auf einen reinen und vorbildlichen Menschen abgesehen hat. Das zeigt, dass das Entstehen von Groll nicht viel über den Menschen aussagt, gegen den sich der Groll richtet, sondern vielmehr über den, der ihn im Herzen trägt.

Mein Lieblingsgleichnis betrifft den Menschen, an dem man eben grade noch ein kleines Bisschen Gutes finden kann, und es illustriert die Mühe, die man sich geben soll, um auf dieses Gute wirklich die Aufmerksamkeit zu richten:

Wie wenn da ein wenig Wasser im Hufabdruck einer Kuh wäre. Dann käme da jemand, der sich unter der brütenden Hitze abmühte, der erschöpft, durstig und ausgedörrt wäre. Er würde denken:

‚Dieses kleine bisschen Wasser ist in diesem Hufabdruck. Wenn ich es mit meinen zusammengelegten Händen oder einer Schale trinken würde, würde ich es aufwühlen und aufrühren und ungenießbar machen. Warum lasse ich mich nicht auf alle Viere nieder, trinke es wie eine Kuh und ziehe dann meiner Wege?‘

Und so täte er es.

Ebenso soll man bei einem solchen Menschen bei dieser Gelegenheit sein unreines Verhalten mit dem Körper und der Sprache nicht beachten und den Geist darauf richten, dass sein Herz sich von Zeit zu Zeit öffnet und klar wird. So kann man sich von Groll gegen diesen Menschen losmachen.

Das Befriedigende am Zorn

Wie anfangs erwähnt, geht Zorn in der Regel mit einem Gefühl des Gerechtfertigtseins einher, das uns auch eine seltsame Art von Befriedigung fühlen lässt. Ein Gedicht aus dem ersten Kapitel des Saṁyutta-Nikāya weist auf dieses merkwürdige Phänomen hin:

„Wenn Zorn erschlagen ist, schläft man gut.
Wenn Zorn erschlagen ist, gibt es keinen Kummer.
Zorn hat eine giftige Wurzel
und eine süße Spitze, Gottheit.
Die Edlen preisen sein Töten,
denn wenn er erschlagen ist, gibt es keinen Kummer.“
SN 1.71

Der Newsletter schließt mit dem Wunsch, dass wir uns an die „giftige Wurzel“ erinnern, wenn wir in Versuchung sind, die „süße Spitze“ des Zorns zu kosten!

🔸 Neu auf Dhammaregen

Seit dem letzten Newsletter wurden folgende Suttas hinzugefügt:

• MN 86

Übersicht über alle Übersetzungen

🔸 Sutta-Erkundungen

Die Sutta-Erkundungen sind ein monatliches Online-Format zum Studium der Suttas in einer Gruppe, das sich an die lectio divina aus der alten christlichen Klostertradition anlehnt. Das ermöglicht ein eher meditatives Herangehen an die Suttas. Die Sutta-Erkundungen finden jeden ersten Freitag im Monat statt.

Nächste Termine: 2. Mai, 6. Juni und 4. Juli 2025 jeweils 18:30 – 20:00 h ME(S)Z.

Bei Interesse senden Sie bitte eine Email an dhammaregen@gmail.com. Sie werden dann eine Einladung mit den Zoom-Zugangsdaten erhalten.

🔸 Geleitete Meditation

Für die iSangha-Gruppe des Klosters Tilorien wird von Silashin Sabbamitta am zweiten Dienstag jeden Monats eine angeleitete Meditation in deutscher Sprache angeboten. Der nächste Termin ist der 8. April 2025 von 18:00 bis 19:00 Uhr MESZ. Bei Interesse senden Sie bitte eine Email an dhammaregen@gmail.com, damit Sie in den Verteiler aufgenommen werden und die Zoom-Zugangsdaten erhalten können.

🔸 Newsletter-Empfang

Wenn Sie in Zukunft unsere Nachrichten empfangen möchten, melden Sie sich mit einer formlosen Email an dhammaregen@gmail.com zum Newsletter an. Wenn Sie die Nachrichten nicht mehr empfangen möchten, senden Sie eine Email, um sich abzumelden.

Frühere Newsletter finden Sie im Newsletter-Archiv.

Zur Dhammaregen-Hauptseite

Ein Pfahlbau-Langhaus

Die Lehrrede MN 85 stellte eine weitere Gelegenheit dar, bei der der Buddha über seine Praxis vor dem Erwachen berichtet. Diesbezüglich reiht sie sich zu weiteren Reden in der Mittleren Sammlung ein. Heute wollen wir unser Augenmerk aber einmal auf einen eher nebensächlichen Punkt richten, der dennoch von Interesse ist.

Die Lehrrede beginnt mit der Feststellung, dass für den Prinzen Bodhi ein neues pāsāda erbaut worden ist. Was genau ist das für ein Gebäude? Die Ehrwürdigen Mettiko und Nyānatiloka, Wilhelm Geiger sowie das Team Kusalagnana, Maithrimurthi und Trätow übersetzen mit „Palast“, der Ehrwürdige Nyanaponika hat ein „großes Gebäude“, Franke den „Söller eines Hauses“, Hellmuth Hecker sowie Ekkehard Saß eine „Terrasse“ und Karl Seidenstücker ein „Parkhaus“ (sicherlich nicht von der Art, in der Autos geparkt werden). In englischsprachigen Übersetzungen finden wir meist „palace“ (Palast) oder „mansion“ (Villa).

Ajahn Brahmali hat sich vor einigen Jahren über dieses Wort Gedanken gemacht, und Mehr von Dhammaregen hat seinen Aufsatz nun in deutscher Übersetzung. Darin legt er überzeugend dar, dass es sich bei einem pāsāda um ein Bauwerk handelt, das über eine Leiter oder eine Treppe zugänglich ist und unter dem freier Platz vorhanden ist – also, wie es scheint, ein Pfahlbauwerk. Und mit Bhante Sujatos Anmerkung, dass Langhäuser auf Pfählen in vielen Gegenden der Welt gebräuchlich waren und in einigen Gegenden Asiens bis heute noch sind, kommen wir zu einem Pfahlbau-Langhaus. Dieses kann eine große Bandbreite von einfach bis stattlich umfassen und somit sowohl Mönchen und Nonnen als auch einem Prinzen angemessen sein, auch wenn es nicht ganz dem entspricht, was man sich gewöhnlich unter einem „Palast“ vorstellt.

Auch der Buddha besaß als Laie vor seinem Erwachen drei pāsādas, wie in mehreren Suttas erwähnt. Waren das nun Paläste oder Pfahlbau-Langhäuser ?

Fragen wir uns, warum so ein scheinbar nebensächlicher Punkt von Bedeutung sein soll, so finden wir dazu in Ajahn Brahmalis Schlussabschnitt:

Hat all das irgendeine Bedeutung? Es vermittelt uns ein realistischeres Bild vom Leben des künftigen Buddha, ein Bild, das besser zu den bekannten Fakten wie etwa archäologischen Funden passt. Es ist so schwer, sich dem Griff der nachkanonischen Übertreibungen und der Neigung, den Buddha auf überzogene Art zu verherrlichen, zu entziehen. Solche Verherrlichung führt dazu, uns vom historischen Buddha zu entfernen und ihn zu einer fiktiven Figur zu machen. Sobald der Buddha fiktiv und unrealistisch dargestellt wird, wird es viel schwieriger, sich mit ihm als Menschen zu identifizieren, und seine Vorbildfunktion für uns wird dadurch geschwächt. Um den größtmöglichen Gewinn aus den Lehren des Buddha ziehen zu können, ist es wichtig, denke ich, dass wir von ihm ein möglichst realistisches Bild haben. „Pfahlbau“ anstelle von „Palast“ ist ein kleiner, doch nicht unbedeutender Beitrag zu diesem Ziel.

Nachdem der Buddha dann im Hauptteil des Sutta dem Prinzen Bodhi dargelegt hat, durch welche Erfahrungen er seine Meinung darüber, ob Schmerz zu Glück führt, geändert hat, finden wir am Ende eine kleine besondere Szene, die sich um das Zufluchtnehmen dreht.

Wir alle kennen die gebräuchliche Formel, mit der wir zum ersten, zum zweiten und zum dritten Mal zum Buddha, zur Lehre und zum Saṅgha Zuflucht nehmen. Hier finden wir einen Fall, wo die ersten beiden Male nicht von der betreffenden Person selbst gesprochen wurden, sondern stellvertretend für sie. Der Prinz Bodhi erklärt:

Da ging meine hochschwangere Frau Mutter zum Buddha, verbeugte sich und sagte zu ihm: ‚Herr, der Prinz oder die Prinzessin in meinem Leib nimmt Zuflucht zum Buddha, zur Lehre und zum Saṅgha der Mönche und Nonnen. Von diesem Tag an soll der Buddha mein Kind als Laienschüler in Erinnerung behalten, der für sein ganzes Leben Zuflucht genommen hat.‘

Und später geschieht das Gleiche mit dem Kindermädchen, das den Prinzen als Kleinkind auf dem Arm hat. Erst beim dritten Mal drückt Prinz Bodhi seine Zuflucht persönlich dem Buddha gegenüber aus.

Nonnen im Buddhismus

Der Buddha richtete sowohl einen Orden für Mönche als auch für Nonnen ein, das geht aus den frühen Texten eindeutig hervor. Aus späteren Texten wissen wir, dass Nonnen auch nach dem Tod des Buddha in Indien eine einflussreiche Rolle spielten. Auch als der Buddhismus sich außerhalb Indiens ausbreitete, waren Nonnen beteiligt. So berichtet etwa die Überlieferung, dass die Ehrwürdige Saṅghamittā zusammen mit ihrem Bruder Mahinda die Buddhalehre in Sri Lanka einführte, und sie war insbesondere die, die einen Sämling des Bodhi-Baumes nach Sri Lanka brachte, wo dieser bis heute große Verehrung erfährt. Von Sri Lanka aus breitete sich der Nonnenorden unter anderem bis nach China aus.

Vor etwa tausend Jahren starb in den meisten buddhistischen Ländern der Nonnenorden aus, und eine systematische Wiederbelebung ließ lange auf sich warten. Ohne in die Einzelheiten dieser Entwicklung zu gehen, sei hier nur gesagt, dass die jüngsten Bemühungen um eine solche Wiederbelebung bis heute vielerorts auf große Schwierigkeiten und Widerstände stoßen.

Dhammaregen hat jetzt eine neue Rubrik eigens für Themen, die buddhistische Nonnen betreffen. Dort finden Sie die Lebensgeschichte der Ehrwürdigen Ayyā Mie Vimalā, die Bhikkhu Bodhi nach ihrem Tod in einer Gedenkschrift gewürdigt hat, und außerdem die Geschichte Saccavadis, einer Ex-Nonne, die in ihrem Heimatland Myanmar schlimme Erfahrungen machen musste. Sich zur Bhikkhuni (zur voll ordinierten Nonne) ordinieren zu lassen, gilt dort als ein Verbrechen!

Der Dhammaregen-Newsletter schließt heute mit dem Gedicht einer Nonne, die die Chance bekam, ihrer Berufung zu folgen, der Ehrwürdigen Uttamā (Thig 3.3):

Von den sieben Faktoren des Erwachens,
dem Weg, der zum Erlöschen führt,
habe ich alle entwickelt,
geradeso wie vom Buddha gelehrt.

Ich erlange die Meditation über Leerheit
und Merkmalslosigkeit, wann immer ich will.
Ich bin eine rechtmäßige Tochter des Buddha,
die sich stets am Erlöschen freut.

Alle Sinnenfreuden sind abgeschnitten,
himmlische und auch menschliche.
Das Umherwandern durch Geburten ist beendet,
künftige Leben wird es jetzt nicht mehr geben.

🔸 Neu auf Dhammaregen

Seit dem letzten Newsletter wurden folgende Wiki-Beiträge hinzugefügt:

• Rubrik „Buddhistische Nonnen“: zum Inhaltsverzeichnis

• Artikel „Was ist ein Pāsāda?“ von Bhikkhu Brahmali: zum Artikel

Seit dem letzten Newsletter wurden folgende Suttas hinzugefügt:

• MN 83-85

Übersicht über alle Übersetzungen

🔸 Sutta-Erkundungen

Die Sutta-Erkundungen sind ein monatliches Online-Format zum Studium der Suttas in einer Gruppe, das sich an die lectio divina aus der alten christlichen Klostertradition anlehnt. Das ermöglicht ein eher meditatives Herangehen an die Suttas. Die Sutta-Erkundungen finden jeden ersten Freitag im Monat statt.

Nächste Termine: 7. März, 4. April und 2. Mai 2025 jeweils 18:30 – 20:00 h ME(S)Z.

Bei Interesse senden Sie bitte eine Email an dhammaregen@gmail.com. Sie werden dann eine Einladung mit den Zoom-Zugangsdaten erhalten.

🔸 Geleitete Meditation

Für die iSangha-Gruppe des Klosters Tilorien wird von Silashin Sabbamitta am zweiten Dienstag jeden Monats eine angeleitete Meditation in deutscher Sprache angeboten. Der nächste Termin ist der 11. März 2025 von 18:00 bis 19:00 Uhr MEZ. Bei Interesse senden Sie bitte eine Email an dhammaregen@gmail.com, damit Sie in den Verteiler aufgenommen werden und die Zoom-Zugangsdaten erhalten können.

🔸 Newsletter-Empfang

Wenn Sie in Zukunft unsere Nachrichten empfangen möchten, melden Sie sich mit einer formlosen Email an dhammaregen@gmail.com zum Newsletter an. Wenn Sie die Nachrichten nicht mehr empfangen möchten, senden Sie eine Email, um sich abzumelden.

Frühere Newsletter finden Sie im Newsletter-Archiv.

Zur Dhammaregen-Hauptseite

Wozu all das Glück?

Im letzten Newsletter, der die Lehrrede MN 8 unter die Lupe genommen hat, haben wir gehört, dass die Vertiefungen zwar selige Zustände sind, aber nicht mit der Befreiung gleichgesetzt werden können. Dennoch wird ihre Übung am Ende der Lehrrede vom Buddha empfohlen. Warum? Schließlich ist es doch das erklärte Ziel des buddhistischen Weges, das Leiden endgültig auszurotten, und nicht, sich vorübergehend während einer Meditation glücklich zu fühlen.

In MN 139 sagt der Buddha ausdrücklich, man solle das Glück der Vertiefungen nicht fürchten, sondern pflegen und entwickeln:

Da tritt ein Mönch, ganz abgeschieden von den Sinnenfreuden, abgeschieden von untauglichen Eigenschaften, in die erste … zweite … dritte … vierte Vertiefung ein und verweilt darin … Das nennt man das Glück der Entsagung, das Glück der Abgeschiedenheit, das Glück des Friedens, das Glück des Erwachens. Solches Glück soll man pflegen, entwickeln und mehren, und man soll es nicht fürchten, sage ich.

Dem wird – hier wie in vielen anderen Suttas auch – das Glück der Sinnenfreuden gegenübergestellt, von dem es heißt:

Solches Glück soll man nicht pflegen, entwickeln oder mehren, sondern man soll es fürchten, sage ich.

In MN 36 schildert der Buddha dem jungen Saccaka, wie ihm selbst bei seiner Suche nach dem Erwachen der Unterschied zwischen diesen beiden Arten von Glück klar wurde:

‚Warum fürchte ich mich vor dieser Seligkeit, hat sie doch nichts mit Sinnenfreuden oder untauglichen Eigenschaften zu tun?‘ Da dachte ich: ‚Ich fürchte mich nicht vor dieser Seligkeit, denn sie hat nichts mit Sinnenfreuden oder untauglichen Eigenschaften zu tun.‘

Was ist der Zweck?

In AN 11.1 erklärt der Buddha dem Ehrwürdigen Ānanda ausführlich, was der Zweck der Übung ist, die er lehrt, für jeden einzelnen Schritt, angefangen mit Sittlichkeit bis hin zum Erkennen und Sehen der Freiheit. Und auf dem Weg von A nach B gibt es eine Menge glücklicher und seliger Zustände! Der Zweck besteht aber nicht darin, in diesen Zuständen zu schwelgen, sondern sie dienen dem Erreichen des jeweils nächsten Schrittes.

Jetzt verstehen wir auch, warum die Empfehlung zur Praxis der Vertiefungen in MN 8 erst am Ende gegeben wird, denn vor der Stille und Seligkeit der Versenkung muss erst ein bisschen aufgeräumt werden. Was in AN 11.1 kursorisch unter dem Stichwort „taugliche Sittlichkeit“ aufgeführt wird, ist in MN 8 in 44 negativen Eigenschaften und Verhaltensweisen unter fünf verschiedenen Blickwinkeln aufgegliedert. MN 8 blickt sozusagen mit dem Vergrößerungsglas auf den ersten Schritt, während AN 11.1 das Thema Versenkung in einzelne Schritte aufgliedert.

Was ich besonders wichtig finde, ist, dass es einen ursächlichen Zusammenhang zwischen den einzelnen Schritten gibt. Ohne den ersten Schritt ist der zweite nicht möglich, ohne den zweiten der dritte nicht und ohne den dritten der vierte nicht. Dem Buddha scheint dieser Punkt besonders am Herzen gelegen zu haben, denn in seinem Vermächtnis, den Unterweisungen, die er in den letzten Monaten vor seinem Tod gab, weist er wieder und wieder darauf hin, in etwas anderer und kürzerer Formulierung:

„So ist Sittlichkeit, so ist Versenkung, so ist Weisheit. Wenn Versenkung von Sittlichkeit durchdrungen ist, bringt sie reiche Frucht und großen Vorteil. Wenn Weisheit von Versenkung durchdrungen ist, bringt sie reiche Frucht und großen Vorteil. Wenn der Geist von Weisheit durchdrungen ist, ist er richtig von den Befleckungen befreit: nämlich von den Befleckungen der Sinnlichkeit, des Wunsches nach Wiedergeburt und der Unwissenheit.“

Diese Passage finden wir insgesamt acht (!) Mal in DN 16, der Lehrrede vom letzten Lebensabschnitt des Buddha.

Vertiefung oder klares Sehen?

Was ist nun wichtiger für die Befreiung, die Übung der Vertiefungen oder das klare Sehen? Das ist eine Streitfrage, über die man des Öfteren Diskussionen hört. Der Buddha misst beiden Aspekten des Pfades offenbar gleichen Wert zu, beide tragen ihren Teil zur Befreiung bei. Das wird aus den hier zitierten Passagen ebenso deutlich wie aus zahlreichen anderen Stellen überall im Kanon. Dennoch scheinen Menschen zu denken, eins sei wichtiger und das andere von geringerer Bedeutung. Und das nicht erst in unserer Zeit.

AN 6.46 berichtet, wie solche Diskussionen bereits zu Lebzeiten des Buddha stattfanden und wie der Ehrwürdige Mahācunda die Streithähne zurechtwies. Und er betont, dass Menschen, die den einen oder anderen dieser beiden Aspekte vervollkommnet haben, selten anzutreffen sind und den höchsten Respekt verdienen!

Lesen Sie zu diesem Thema auch Ajahn Brahmalis interessantes Büchlein.

Der Dhammaregen-Newsletter schließt heute mit einer Strophe aus dem Itivuttaka:

„Wenn die Wesen von Hass überwältigt sind,
gehen sie zu einem schlechten Ort.
Wenn sie diesen Hass richtig verstanden haben,
geben die Klarsichtigen ihn auf.
Wenn sie ihn einmal aufgegeben haben,
kehren sie nie mehr in diese Welt zurück.“

Das soll unser Neujahrswunsch sein: dass Hass überall in der Welt richtig verstanden und aufgegeben wird! Frohes Neues Jahr 2025! 🎉

🔸 Neu auf Dhammaregen

Seit dem letzten Newsletter wurde folgende Wiki-Seite hinzugefügt:

Auf wiederholte Nachfragen über Metta-Meditation hat das Dhammaregen-Wiki jetzt eine Infoseite zum Thema.

Seit dem letzten Newsletter wurden folgende Suttas hinzugefügt:

• MN 79-80

• Ja 17-20

Übersicht über alle Übersetzungen

🔸 Sutta-Erkundungen

Die Sutta-Erkundungen sind ein monatliches Online-Format zum Studium der Suttas in einer Gruppe, das sich an die lectio divina aus der alten christlichen Klostertradition anlehnt. Das ermöglicht ein eher meditatives Herangehen an die Suttas. Die Sutta-Erkundungen finden jeden ersten Freitag im Monat statt.

Nächste Termine: 3. Januar, 7. Februar und 7. März 2025 jeweils 18:30 – 20:00 h MEZ.

Bei Interesse senden Sie bitte eine Email an dhammaregen@gmail.com. Sie werden dann eine Einladung mit den Zoom-Zugangsdaten erhalten.

🔸 Geleitete Meditation

Für die iSangha-Gruppe des Klosters Tilorien wird von Silashin Sabbamitta am zweiten Dienstag jeden Monats eine angeleitete Meditation in deutscher Sprache angeboten. Der nächste Termin ist der 11. Februar 2025 von 18:00 bis 19:00 Uhr MEZ. Bei Interesse senden Sie bitte eine Email an dhammaregen@gmail.com, damit Sie in den Verteiler aufgenommen werden und die Zoom-Zugangsdaten erhalten können.

🔸 Newsletter-Empfang

Wenn Sie in Zukunft unsere Nachrichten empfangen möchten, melden Sie sich mit einer formlosen Email an dhammaregen@gmail.com zum Newsletter an. Wenn Sie die Nachrichten nicht mehr empfangen möchten, senden Sie eine Email, um sich abzumelden.

Frühere Newsletter finden Sie im Newsletter-Archiv.

Zur Dhammaregen-Hauptseite

Wenn am Himmel des Lebens dunkle Gewitterwolken aufziehen …

… sind wir leicht verängstigt und verunsichert. Ein ängstlicher und unsicherer Geist ist nicht in der Lage, gut abgewogene Entscheidungen zu treffen, und das kann die Situation leicht noch schlimmer machen. Daher sucht dieser Newsletter nach Anhaltspunkten für eine sichere Orientierung in unsicheren Zeiten und schaut sich unter diesem Gesichtspunkt eine Lehrrede aus der Mittleren Sammlung an.

Das Sallekhasutta, „Selbstaustilgung“, das achte Sutta der Mittleren Lehrreden, ist ein sehr interessanter Text. Er beginnt damit, dass der Ehrwürdige Mahācunda den Buddha fragt, wie man Ansichten aufgibt, die mit Selbsttheorien und Theorien über das Weltall verbunden sind. Der Buddha antwortet:

„Cunda, es gibt viele verschiedene Ansichten, die in der Welt aufkommen und die mit Selbsttheorien und Theorien über das Weltall verbunden sind. Ein Mönch gibt diese Ansichten auf und lässt sie los, indem er das, wo sie entstehen, das, wo sie sich niederlassen, und das, wo sie wirken, wahrhaftig mit rechter Weisheit so sieht: ‚Das ist nicht mein, das bin nicht ich, das ist nicht mein Selbst.‘ …“

Und er lässt darauf eine ausführliche Anleitung folgen über das, was er „Selbstaustilgung“ nennt – und was den Weg zu dem hier beschriebenen Punkt, nämlich dem Stromeintritt, darstellt.

Zunächst wird erläutert, was Selbstaustilgung nicht ist: Sie ist keiner dieser tiefen Meditationszustände, die uns an sich schon so unfassbar erhaben erscheinen; diese werden „Zustände seliger Meditation in diesem Leben“ oder „friedvolle Meditationen“ genannt. Gleichzeitig grenzt der Buddha seine „Selbstaustilgung“ (sallekha) von dem ab, was Jaina-Mönche unter dem Begriff sallekhanā üben, nämlich das Fasten bis zum Tod, und stellt dieser Übung damit eine sehr viel sanftere Praxis entgegen.

Und was ist nun tatsächlich diese Selbstaustilgung?

‚Andere werden grausam sein, wir aber wollen hier mildherzig sein‘, so sollt ihr an Selbstaustilgung arbeiten. …

‚Andere werden lügen, wir aber wollen hier nicht lügen‘, …

‚Andere werden so reden, dass sie andere entzweien, wir aber wollen hier nicht so reden, dass wir andere entzweien‘, …

‚Andere werden harte Rede gebrauchen, wir aber wollen hier keine harte Rede gebrauchen‘, …

‚Andere werden Unsinn reden, wir aber wollen hier keinen Unsinn reden‘, so sollt ihr an Selbstaustilgung arbeiten.

Angesichts von Grausamkeit, Lügen, Spaltung und Hass ruft der Buddha dazu auf, grundlegende moralische Regeln einzuhalten. Sich selber auf das Richtige besinnen, auch wenn andere das Falsche tun – das ist eine Richtschnur, an die wir uns halten können, wenn andere Orientierungspunkte verloren gehen.

Das Sutta stellt in eindringlicher Weise die Bedeutung einer soliden ethischen Grundlage heraus, die allzu leicht als „bloße Vorübung“ zu dem Eigentlichen oder gar als heute nicht mehr zeitgemäß abgetan wird. Hier wird betont, dass selbst diese wunderbaren Meditationszustände wie die vier Vertiefungen und was darüber hinausgeht für sich genommen nicht dazu führen, die eingangs genannten Ansichten aufzugeben; Ansichten, „die mit Selbsttheorien und Theorien über das Weltall verbunden sind“. Tiefe Meditation führt nicht notwendigerweise dazu, dass solche Ansichten aufgegeben werden, sondern kann sie durchaus auch bestätigen, etwa: „Ah, dieser wunderbare Zustand war die Vereinigung meines Selbst mit dem Göttlichen!“

Was führt dazu, aus dieser selbstverstärkenden Schleife auszubrechen? Ein konsequentes ethisches Verhalten, ungeachtet des Verhaltens anderer; und daran anschließend alle Glieder des edlen achtfachen Pfades und weitere Übungskategorien – mit anderen Worten: ein ganzheitliches Vorgehen. Dieses gipfelt schließlich in dem Punkt:

‚Andere werden an ihren Ansichten hängen, sie festhalten und sich weigern, sie loszulassen, wir aber wollen hier nicht an unseren Ansichten hängen, sie nicht festhalten und sie leicht loslassen‘, so sollt ihr an Selbstaustilgung arbeiten.

Nachdem man zu all den genannten negativen Eigenschaften und Praktiken auf Abstand gegangen ist, fällt es offenbar leichter, sich von schädlichen und falschen Ansichten zu lösen. Denn das Problem bei Ansichten, die mit Selbsttheorien und Theorien über das Weltall verbunden sind, ist ja, dass sie uns im Kreislauf der Wiedergeburten festhalten; ihr Loslassen bedeutet den Stromeintritt.

Im Folgenden nennt der Buddha noch verschiedene weitere Aspekte, unter denen man an der Selbstaustilgung arbeiten kann:

• Man bringt zuerst den entsprechenden Gedanken hervor, das heißt, man fasst diese Absicht.

• Man umgeht die jeweils schlechte Eigenschaft mithilfe der guten.

• Es führt einen aufwärts, wenn man die guten Eigenschaften entwickelt.

• Und schließlich bringt das Entwickeln der guten Eigenschaften die schlechten zum Erlöschen.

Und nachdem all dies erklärt wurde, ist jetzt der Zeitpunkt gekommen, an dem der Buddha seine Zuhörer zum Meditieren und zum Üben der Vertiefungen aufruft!

Hier sind Plätze am Fuß von Bäumen, und hier sind leere Hütten. Übt Vertiefung, Mönche und Nonnen! Seid nicht nachlässig! Nicht, dass ihr es später bereut! Das ist meine Anleitung für euch.

Auch angesichts von Chaos und Unruhe in der Welt bleibt uns diese Möglichkeit immer erhalten.

Lesen und hören Sie die gesamte Lehrrede MN 8.

Wir schließen wieder mit einer Strophe aus dem Dhammapada:

Die Gabe der Lehre übertrifft alle anderen Gaben;
der Geschmack der Lehre übertrifft alle anderen Geschmäcke;
die Freude an der Lehre übertrifft alle anderen Freuden;
die Auflösung des Verlangens übertrifft alles Leiden.
Dhammasprüche, Dhp 354

Mit dieser kleinen Weihnachtsgabe 🎁 wünscht der Dhammaregen-Newsletter allen Lebewesen Frieden und Sicherheit in dieser Welt und schließlich die Auflösung allen Leidens!

Neues auf Dhammaregen

Seit dem letzten Newsletter wurden zahlreiche Bearbeitungen an bestehenden Sutta-Übersetzungen durchgeführt.

Übersicht über alle Übersetzungen

Sutta-Erkundungen

Die Sutta-Erkundungen sind ein monatliches Online-Format zum Studium der Suttas in einer Gruppe, das sich an die lectio divina aus der alten christlichen Klostertradition anlehnt. Das ermöglicht ein eher meditatives Herangehen an die Suttas. Die Sutta-Erkundungen finden jeden ersten Freitag im Monat statt.

Nächste Termine: 6. Dezember 2024, 3. Januar und 7. Februar 2025 jeweils 18:30 – 20:00 h MEZ.

Bei Interesse senden Sie bitte eine Email an dhammaregen@gmail.com. Sie werden dann eine Einladung mit den Zoom-Zugangsdaten erhalten.

Newsletter-Empfang

Wenn Sie in Zukunft unsere Nachrichten empfangen möchten, melden Sie sich mit einer formlosen Email an dhammaregen@gmail.com zum Newsletter an. Wenn Sie die Nachrichten nicht mehr empfangen möchten, senden Sie eine Email, um sich abzumelden.

Frühere Newsletter finden Sie im Newsletter-Archiv.

Zur Dhammaregen-Hauptseite

Zum Originaltext

Der folgende kleine Text wurde von der burmesischen Ex-Bhikkhuni Saccavadi verfasst und wurde vor einiger Zeit verbreitet; ich veröffentliche ihn hier erneut für alle, die ihre Geschichte nicht kennen. Sie war eins der vielversprechendsten Talente unter den Ordinierten ihrer Generation und erreichte regelmäßig Höchstwerte in den staatlich geförderten Sangha-Examina in Myanmar. Das Folgende geschah, als sie als Bhikkhuni nach Myanmar zurückkehrte:

1981 richtete die burmesische Regierung ein Gremium ein, das sich ‚Staatlicher Sangha-Nayaka-Rat‘ nannte (State Sangha Nayaka Council, im Folgenden SSNC). Dieser Rat besteht aus 47 Mönchsältesten, deren Aufgabe es ist, bei Meinungsverschiedenheiten in der klösterlichen Gemeinschaft als Schlichter zu dienen und den alten buddhistischen Palikanon auszulegen. Als der SSNC eingerichtet wurde, sprach er allen weiblichen Ordinierten offiziell den Namen ‚Thilashin‘ zu. Unglücklicherweise bezeichnet dieser Begriff im Vergleich zu ‚Novize‘ und ‚Mönch‘, wie die männlichen Ordensangehörigen genannt werden, einen niedrigeren Status. Eine Thilashin darf nur 8 Regeln auf sich nehmen, und das verhindert, dass sie Bhikkhuni werden kann (ein weiblicher Mönch) mit den dazugehörigen 311 Regeln, wie sie ursprünglich vom Buddha vor über 2500 Jahren erlassen wurden. Dabei ist zu beachten, dass das Wort ‚Thilashin‘ nicht nur mit einem niedrigeren Status verknüpft ist, sondern dass es im buddhistischen Palikanon gar nicht vorkommt. Nach dem buddhistischen Palikanon hat der Buddha sowohl Männer als auch Frauen zu Mönchen ordiniert.

Ich möchte nun über meine eigenen Erfahrungen mit dem SSNC berichten. 1986, als ich 21 Jahre alt war, wurde ich in Burma zur Thilashin ordiniert. 12 Jahre später, Ende 1998, ging ich nach Sri Lanka, um mich in die dortige buddhistische Kultur zu vertiefen und an der Universität Textkritik in der buddhistischen Literatur zu studieren. Ich war überrascht, als ich erfuhr, dass es in Sri Lanka Bhikkhunis gab, die Roben in der gleichen Farbe trugen wie die Bhikkhus. Diese Bhikkhunis benutzten, ganz wie ihre männlichen Kollegen, die Bhikkhus, kein Geld, kochten nicht und lebten allein von den Gaben der Laiengemeinschaft.

Nach 16 Jahren als Thilashin wurde ich nun begierig, die Bhikkhuni-Ordination zu nehmen, nachdem ich erfahren hatte, dass eine solche Gemeinschaft weiblicher buddhistischer Mönche existierte. Ich beriet mich darüber mit den Bhikkhus des burmesischen Tempels in Colombo, der Hauptstadt Sri Lankas. Man sagte mir, Frauen könnten niemals Bhikkhunis sein. Die Bhikkhus des Tempels legten wegen meiner Absicht, Bhikkhuni zu werden, auch beim SSNC Beschwerde ein. Aber obwohl ich vom SSNC in Burma einen schriftlichen Einspruch erhielt, verfolgte ich meine Ordination in Sri Lanka weiter und legte 2003 die Bhikkhuni-Roben an.

Anfang 2005 hatte ich erfahren, dass mein Vater, der in Burma lebte, schwer krank geworden war. Ich wollte ihn besuchen und flog nach Burma. Der SSNC hatte Kenntnis von meinem Besuch bekommen und eröffnete eine formelle Untersuchung bezüglich meiner Ordination.

Schließlich entschied der SSNC, dass es für eine Frau ein Verbrechen wäre, sich zur Bhikkhuni ordinieren zu lassen. Diese Entscheidung beruhte, so empfand ich es, auf einer einseitigen Auslegung des Palikanon. Am 27. Mai 2005 wurde ich den 47 Mönchen des SSNC vorgeführt. Die Mönche legten mir ein Dokument vor, auf dem vier Forderungen standen. Die erste Forderung bestand darin, mich dreimal vor dem Rat der Mönche des SSNC zu verbeugen. Die zweite Forderung bestand darin, meine Bhikkhuni-Roben abzulegen und stattdessen die Roben einer Thilashin anzulegen. Die dritte Forderung verlangte, dass ich das Dokument unterschreiben und damit zugeben sollte, dass ich dumm und im Unrecht sei. Und die vierte Forderung verlangte, dass ich dieses Bekenntnis laut vorlesen sollte.

Ich verbeugte mich dreimal vor den Mönchen. Was die zweite Forderung betraf, so trat ich hinter einen Wandschirm, zog meine Roben aus und legte Laienkleidung an. Auch bezüglich der dritten Forderung gab ich nach und unterzeichnete das Dokument, das man mir vorgelegt hatte. Aber ich konnte es nicht über mich bringen, mich der vierten Forderung zu beugen. Am Ende weigerte ich mich, die geschriebenen Zeilen vorzulesen, mit denen ich die Mönche um Vergebung bitten sollte, und richtete mich stattdessen an die Laien im Zuhörerraum. Ich sagte zu ihnen:

‚Bitte vergebt mir, wenn ich eure Unterstützung missbraucht haben sollte. Ich habe eure Almosenspeise nicht als Bettlerin entgegengenommen, sondern als Ordensfrau, die sich bemüht hat, der edlen Lehre des Buddha zu folgen.‘

Ein weiteres Mal forderte mich der Rat auf, das Schuldbekenntnis laut vorzulesen, genauso wie es auf dem vorgelegten Papier stand. Ein weiteres Mal weigerte ich mich. Daraufhin teilte mir der Rat mit, dass ich zu fünf Jahren Gefängnis verurteilt würde. Ich wurde sofort in Gewahrsam genommen und schließlich in das allgemeine Gefängnis von Yangon geschickt. All das ereignete sich einen Monat nach dem Tod meines Vaters.

Im Gefängnis begegneten mir eine Menge Schwierigkeiten: korrupte Polizei, Androhung von Vergewaltigung sowie fürchterliche Lebensbedingungen. Selbstmordgedanken kamen auf, die irgendwann einer frischen Energie wichen und mich entschlossen machten, mich für eine barmherzigere Auslegung des Theravada-Buddhismus im Umgang mit weiblichen Ordinierten einzusetzen. Die Gefangenen bekamen weder Betten noch Decken oder Kissen, und das Gefängnis war so überbelegt, dass wir gezwungen waren, auf dem Boden nebeneinander auf der Seite liegend zu schlafen. Moskitos, Wanzen und Ratten belästigten uns täglich. Sanitäre Anlagen gab es praktisch keine. Die Dächer waren undicht, so dass die Gefangenen oft nass wurden. Urin und Fäkalien flossen aus den Toiletten über auf den Boden. Mir wurde bald klar, dass das Gefängnis ein Ort war, an dem die Insassen oft vorzeitig starben.

Ich wurde schließlich nach 76 Tagen Dienst entlassen. Meine vorzeitige Entlassung verdankte ich der Tatsache, dass die BBC und das RFA (Radio Free Asia) über meine Notlage berichteten, sowie der Hilfe von Mitgliedern meiner Familie, von denen einige einen militärischen Hintergrund besaßen. Ich erhielt eine neue Chance, die vier Forderungen des SSNC zu erfüllen. Ich leistete den vier Forderungen Folge und las auch mein Schuldbekenntnis laut vor. In Burma war ich nicht länger willkommen; man brachte mich zum Flughafen und setzte mich in eine Maschine nach Sri Lanka, wo ich gleich bei der Ankunft meine Bhikkhuni-Roben anlegte und mich wieder ins Kloster begab. Ich setzte meine buddhistische Praxis fort und nahm meine Doktorarbeit am Postgraduierten-Institut für Pali und Buddhismuskunde der Universität von Kelaniya wieder auf.

Im Ganzen, das möchte ich sagen, war meine 16jährige Erfahrung als Thilashin und meine 5jährige Erfahrung als Bhikkhuni eine positive. Ich hatte die Ehre, in meinem Leben großen Lehrern zu begegnen, sowohl Männern als auch Frauen. Die Mehrheit der Mönche, die ich traf, waren im Grunde gute Menschen, und viele unterstützen die Ordination von Frauen zu Bhikkhunis.

Bleibt abschließend, meine feste Überzeugung zu betonen, dass Burma eine Regierung im demokratischen Stil haben sollte, dass Kirche und Staat getrennt sein sollten und dass sowohl Männern als auch Frauen die Religionsfreiheit garantiert sein sollte. Burma leidet unter einer sehr hohen Armuts- und Arbeitslosenquote. Korruption ist gängige Praxis. Nach meinem Empfinden kann Burma erst dann in Frieden und Wohlstand leben, wenn die Militärregierung und die demokratisch gewählte Präsidentin Aung Sang Su Kyi, die gegenwärtig unter Hausarrest steht, zusammenarbeiten und sich für Versöhnung einsetzen und dabei das Wohl des Landes im Sinn haben. Von der internationalen Gemeinschaft sollte alle Hilfe angenommen werden, die diese leisten kann.

Nach ihrer Entlassung kehrte Bhikkhuni Saccavadi nach Sri Lanka zurück. Später ging sie in die USA und lebte dort mit ihrer Freundin Bhikkhuni Guṇasārī, die zur Zeit, als der Artikel verfasst wurde, außer ihr die einzige burmesische Bhikkhuni war. Ihre traumatischen Erfahrungen führten dazu, dass Saccavadi im Februar 2008 die Robe ablegte.

Aus diesem kleinen Aufsatz scheint eine Ruhe, mit der das Geschehene angenommen wird, sowie ein sanftes Lob für die Freundlichkeit von Mönchen; meiner Erfahrung nach ist eine solche Haltung typisch für jene Frauen, die bei ihrer Berufung zu Bhikkhunis geblieben sind. Ich könnte noch hinzufügen, dass ich die Erfahrung gemacht habe, dass im Ausland lebende burmesische Mönche Bhikkhunis stillschweigend unterstützen. Es ist kein ethnisches Problem, sondern ein ideologisches.

Zur Dhammaregen-Hauptseite

Im Palikanon finden sich ein paar Passagen, die verschiedene Arten von Unvermögen von Frauen aufzählen. Dazu gehören das Unvermögen, ein vollkommen erwachter Buddha zu werden, ebenso wie die Unfähigkeit, die Positionen eines Rad-drehenden Weltherrschers, des Götterkönigs (Sakka), des Herrn des Todes (Māra) oder Brahmās einzunehmen. Diese Funktionen, so heißt es, können nur von einem Mann bekleidet werden. Hat der Buddha das tatsächlich gelehrt?

Bhikkhu Anālayo diskutiert diese Frage in seinem Artikel „The Bahudhātuka-sutta and its Parallels. On Women’s Inabilities“ („Das Bahudhātukasutta und seine Parallelen. Über das Unvermögen von Frauen“), indem er diese Lehrrede des Palikanon (MN 115) mit ihrer Madhyama-Āgama-Parallele (und anderen Parallelen) vergleicht, in der die betreffende Stelle nicht vorkommt.

Und was ist seine Schlussfolgerung?

„Zusammenfassend kann gesagt werden: Da ein versehentlicher Verlust oder eine absichtliche Auslassung einer Darstellung der Arten von Unvermögen von Frauen in der Madhyama-Āgama-Rede unwahrscheinlich ist, wäre die nächstliegende Erklärung, dass das Thema weiblicher Unfähigkeiten eine spätere Einfügung zu der Ausführung über unmögliche Dinge in den verschiedenen Versionen der Lehrrede „Viele Elemente“ ist. Somit bezeugt die Madhyama-Āgama-Version in dieser Beziehung sehr wahrscheinlich ein frühes Stadium, als die Frage, was Frauen nicht erreichen können, noch kein Thema der allgemeinen Debatte war.“

Damit gibt es also keinen Grund, anzunehmen, dass eine Frau nicht allein durch ihre eigene Anstrengung, ohne einen Lehrer, das vollständige Erwachen erlangen kann. Das ist keine einfache Aufgabe, aber ihre Bewältigung hängt nicht vom Geschlecht ab. Und eine Frau kann auch eine große Lehrerin werden, oder besser gesagt, die größte Lehrerin, genauso wie „unser“ Buddha der größte Lehrer ist!

Lesen Sie Bhikkhu Anālayos Artikel (auf Englisch) hier (PDF zum Herunterladen, 405 kB).

Zur Dhammaregen-Hauptseite