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© Ajahn Brahmavamso, Abt des buddhistischen Klosters Bodhinyana, Spiritueller Direktor der buddhistischen Gesellschaft Westaustraliens

Perth, Australien, Januar 2016

Diese Broschüre darf ohne Erlaubnis nur zum Zweck der kostenlosen Verteilung vervielfältigt werden. In allen anderen Fällen ist eine schriftliche Erlaubnis des Urheberrechtsinhabers erforderlich.

Deutsche Übersetzung von Kathrin Dixon und Silashin Sabbamitta, 2023. Lektorat: Bhikkhu Bodhidhaja

Einleitung

Seit mehr als 2500 Jahren ist die Religion, die wir heute als Buddhismus kennen, die wichtigste Inspiration für viele erfolgreiche Zivilisationen, eine Quelle großer kultureller Errungenschaften und ein dauerhafter und bedeutsamer Leitfaden zum eigentlichen Sinn des Lebens für Millionen von Menschen. Unzählige Männer und Frauen verschiedener Herkunft folgen heutzutage weltweit der Lehre des Buddha. Wer war nun der Buddha, und was sind seine Lehren?

Der Buddha

Der Mann, der später der Buddha werden sollte, wurde vor ungefähr 2500 Jahren als Siddhartha Gotama geboren, ein Prinz in einem kleinen Gebiet nahe der heutigen indisch-nepalesischen Grenze. Obwohl er in großem Wohlstand aufwuchs und adeliges Ansehen genoss, konnten noch so viele materielle Freuden die Unvollkommenheiten des Lebens vor dem ungewöhnlich wissbegierigen jungen Mann nicht verbergen. Mit 29 Jahren ließ er Wohlstand und Familie zurück, um in den einsamen Wäldern und entlegenen Bergen Nordostindiens nach einem tieferen Sinn zu suchen. Er studierte unter den weisesten religiösen Lehrern und Philosophen seiner Zeit und lernte alles, was sie zu bieten hatten, aber die Antworten, die er suchte, konnten sie nicht geben. Dann mühte er sich auf dem Pfad der Selbstkasteiung, auf dem er die Askese bis zum Äußersten trieb, aber immer noch vergebens.

Als er 35 Jahre alt war, saß er in der Vollmondnacht des Monats Mai in einem abgelegenen Wäldchen am Ufer des Flusses Neranjara unter den Ästen des Baumes, der heute als der Bodhibaum bekannt ist, und entfaltete seinen Geist in tiefer, leuchtender, stiller Meditation. Mit der außerordentlichen Klarheit eines so entfalteten Geistes, mit der scharfen und durchdringenden Kraft, die aus Zuständen tiefer innerer Stille entsteht, wandte er seine Aufmerksamkeit auf die Erforschung der Wahrheit des Geistes, der Welt und des Lebens. So gewann er die Erfahrung des höchsten Erwachens, und von da an war er als der Buddha, der Erwachte, bekannt.

Sein Erwachen bestand aus der tiefsten und allumfassenden Einsicht in die Natur des Geistes und aller Erscheinungen. Dieses Erwachen war keine Offenbarung durch ein göttliches Wesen, sondern eine Entdeckung, die er selbst auf der Grundlage der tiefsten Stufen der Meditation und der klarsten Erfahrung des Geistes gemacht hatte. Es bedeutete, dass er frei war von den Fesseln von Verlangen, Böswilligkeit und Täuschung, dass alle Arten inneren Leidens beseitigt waren und dass er unerschütterlichen Frieden erlangt hatte.

Die Lehren des Buddha

Nachdem er das Ziel des vollkommenen Erwachens verwirklicht hatte, verbrachte der Buddha die nächsten 45 Jahre damit, einen Weg zu lehren, der, wenn er gewissenhaft befolgt wird, jeden zu dem gleichen vollkommenen Erwachen führt, unabhängig von Rasse, gesellschaftlichem Status oder Geschlecht. Die Lehren über diesen Weg werden Dhamma genannt, was wörtlich ‚die Natur aller Dinge‘ bedeutet oder ‚die Wahrheit, die der Existenz zugrunde liegt‘. Es würde den Rahmen dieser Broschüre sprengen, eine vollständige Beschreibung all dieser Lehren zu geben, aber die folgenden sieben Themen geben einen Überblick darüber, was der Buddha lehrte.

1. Der Weg des Erkundens

Der Buddha warnte eindringlich vor blindem Vertrauen und empfahl den Weg des von Wahrhaftigkeit geleiteten Erkundens. Er zeigte die Gefahren auf, die entstehen, wenn man seinen Glauben bloß auf die Grundlagen von Hörensagen oder Überlieferung stützt, darauf, dass viele andere sagen, es sei so, auf die Autorität alter Schriften, das Wort eines übernatürlichen Wesens oder auf sein Vertrauen zu seinen Lehrern, zu Ältesten oder Priestern. Stattdessen bleibt man unvoreingenommen und erkundet sorgfältig seine eigene Lebenserfahrung. Wenn man selbst sieht, dass eine bestimmte Ansicht sowohl mit der Erfahrung als auch mit der Vernunft übereinstimmt und dass sie zum eigenen Glück und dem Glück aller führt, dann sollte man diese Ansicht annehmen und sein Leben an ihr ausrichten!

Dieser Grundsatz gilt auch für die Lehren des Buddha selbst. Sie sollten mithilfe der geistigen Klarheit, die aus der Meditation erwächst, erwogen und erkundet werden. Mit dem Tiefergehen der Meditation erlangt man irgendwann selbst Einsicht in diese Lehren, und erst dann werden sie zur eigenen Wahrheit, die glückselige Befreiung schenkt.

Der Reisende auf dem Weg des Erkundens muss tolerant sein. Toleranz heißt nicht, dass man jede Idee oder Ansicht übernimmt, sondern dass man über das, was man nicht akzeptieren kann, nicht in Zorn gerät. Im weiteren Verlauf der Reise könnte es sein, dass man etwas, mit dem man zuerst nicht einverstanden war, als wahr erkennt. Also, im Sinn des toleranten Erkundens, hier einige der grundlegenden Lehren des Buddha:

2. Die vier edlen Wahrheiten

Die Hauptlehre des Buddha richtet sich nicht auf philosophische Spekulationen über einen Schöpfergott oder den Ursprung der Welt, noch darauf, in ein ewiges Himmelreich zu gelangen. Die Lehre stellt vielmehr die nüchterne Realität des menschlichen Leidens und die dringende Notwendigkeit, dauerhafte Befreiung von allen Arten von Unzufriedenheit zu finden, in den Mittelpunkt. Der Buddha führte das Gleichnis von einem Mann an, der von einem giftigen Pfeil getroffen war und der, bevor er ärztliche Behandlung annahm, zuerst wissen wollte, wer den Pfeil abgeschossen hatte, aus welcher Gesellschaftsschicht er stammte, wo er herkam, welche Art von Bogen er benutzte, woraus der Pfeil gemacht war usw. Dieser törichte Mann würde sicher sterben, bevor seine Fragen beantwortet werden konnten. Ebenso, sagte der Buddha, müssten wir am dringendsten dauerhafte Befreiung von der immer wiederkehrenden Unzufriedenheit finden, die uns unseres Glückes beraubt und uns im Unfrieden lässt. Philosophische Spekulationen sind zweitrangig, und am besten stellt man sie zurück, bis man den Geist in der Meditation bis zu einem Punkt geschult hat, wo man fähig ist, die Wirklichkeit klar zu untersuchen und die Wahrheit selbst zu erkennen.

Daher ist die zentrale Lehre des Buddha, um die sich all seine anderen Lehren drehen, die Lehre von den vier edlen Wahrheiten:

1. Alle Wesen, Menschen und andere, werden von allen Arten von Enttäuschung, Traurigkeit, Unbehagen, Angst usw. geplagt. Kurz gesagt, sie müssen leiden.

2. Die Ursache dieses Leidens ist Verlangen, das aus der illusorischen Vorstellung einer ‚Seele‘ entspringt (siehe unten, Punkt 7).

3. Das Leiden wird mit der Erfahrung des Erwachens (Nirvana) ein für alle Mal beendet; das ist das völlige Loslassen der Illusion einer ‚Seele‘ und damit das Aufhören von Verlangen und Böswilligkeit.

4. Dieses friedvolle und glückselige Erwachen wird durch eine stufenweise Schulung erreicht, einen Weg, den man den mittleren Weg oder den achtfachen Pfad nennt.

Es wäre falsch, diese Lehre als ‚pessimistisch‘ zu bezeichnen, weil sie damit beginnt, das Leiden zu betrachten. Der Buddhismus ist vielmehr ‚realistisch‘, insofern, als er sich unerschrocken der Wahrheit der vielen Arten von Leiden im Leben stellt, und er ist ‚optimistisch‘, insofern, als er eine endgültige Lösung für das Problem aufzeigt: Nirvana, das Erwachen in diesem Leben! Diejenigen, die diesen höchsten Frieden erlangt haben, sind inspirierende Vorbilder, die unwiderruflich beweisen, dass der Buddhismus alles andere als pessimistisch ist; er ist vielmehr ein Pfad zu wahrem Glück.

3. Der mittlere Weg oder achtfache Pfad

Der Weg, der zum Ende allen Leidens führt, wird der mittlere Weg genannt, weil er die beiden Extreme des Schwelgens in Sinnenfreuden und der Selbstquälerei vermeidet. Nur wenn der Körper sich angemessen wohlfühlt, aber nicht zu verhätschelt ist, besitzt der Geist die notwendige Klarheit und Stärke, um tief zu meditieren und die Wahrheit zu entdecken. Dieser mittlere Weg besteht aus der unermüdlichen Entwicklung von Tugend, Meditation und Weisheit, die im Einzelnen als der achtfache Pfad erklärt sind:

1. Rechte Ansicht

2. Rechte Absicht

3. Rechte Rede

4. Rechtes Handeln

5. Rechter Lebenserwerb

6. Rechtes Bemühen

7. Rechte Achtsamkeit

8. Rechte Stille

(‚Recht‘ in dem Sinn, dass sie zu Glück führen und das Erwachen fördern.)

Rechte Rede, rechtes Handeln und rechter Lebenserwerb bilden die Schulung in Tugend oder Sittlichkeit. Für einen praktizierenden Laienbuddhisten bedeutet das die Einhaltung der fünf buddhistischen Ethikregeln, das heißt, man unterlässt:

1. das absichtliche Töten eines Lebewesens;

2. das Stehlen;

3. sexuelles Fehlverhalten, insbesondere Ehebruch;

4. das Lügen;

5. das Trinken von Alkohol und die Einnahme nicht ärztlich verordneter Drogen, was zur Schwächung der Achtsamkeit und des moralischen Urteilsvermögens führt.

Rechtes Bemühen, rechte Achtsamkeit und rechte Stille beziehen sich auf die Übung der Meditation, die durch die Erfahrung glückseliger Zustände innerer Stille den Geist läutert und ihn durch tiefgründige Augenblicke der Einsicht befähigt, den Sinn des Lebens zu erfassen.

Rechte Ansicht und rechte Absicht sind Manifestationen der Buddha-Weisheit, die alles Leiden beendet, die Persönlichkeit verwandelt und zu unerschütterlicher Gemütsruhe und unermüdlichem Mitgefühl führt.

Dem Buddha zufolge ist es unmöglich, ohne Vervollkommnung der Tugend die Meditation zu vervollkommnen, und ohne die Meditation zu vervollkommnen, ist es unmöglich, bei der Weisheit des Erwachens anzukommen. Somit ist der buddhistische Pfad ein allmählich fortschreitender, ein mittlerer Weg, der aus Tugend, Meditation und Weisheit besteht, der im achtfachen Pfad erklärt ist und zu Glück und Befreiung führt.

4. Karma

Karma heißt ‚absichtliche Handlung‘. Dem Karmagesetz zufolge haben unsere absichtlichen Handlungen unausweichliche Folgen. Es gibt Taten, die man mit dem Körper, der Sprache und dem Geist begeht, die zum eigenen Schaden, zum Schaden anderer oder zum Schaden beider führen. Solche Taten werden ‚schlechtes‘ oder ‚unheilsames‘ Karma genannt. Ihnen liegt Verlangen, Böswilligkeit oder Täuschung zugrunde, und weil sie schmerzhafte Folgen haben, sollte man sie nicht tun.

Es gibt auch Taten, die man mit dem Körper, der Sprache und dem Geist begeht, die zum eigenen Wohl, zum Wohl anderer oder zum Wohl beider führen. Solche Taten werden ‚gutes‘ oder ‚heilsames‘ Karma genannt. Ihnen liegt Großzügigkeit, Mitgefühl oder Weisheit zugrunde, und weil sie angenehme Folgen haben, sollte man sie so oft wie möglich tun.

Die Wirkungen des Karma kann man im Hier und Jetzt erfahren. Wenn wir etwas Freundliches tun oder auch nur einen freundlichen Gedanken denken, empfinden wir infolgedessen oft ein Gefühl der Zufriedenheit oder des Glücks. Wenn wir aber etwas Unfreundliches tun, können wir das als eine Abnahme unseres Glücksgefühls empfinden, als einen Verlust geistiger Energie und eine Schwächung der Achtsamkeit. Indem wir die Wirkungen, die unsere absichtlichen Handlungen auf uns haben, sorgfältig beobachten, beginnen wir, die Wirkungsweise des Karma zu verstehen, und das wiederum gibt uns einen kraftvollen Ansporn, ein heilsameres Leben zu führen.

Der Buddha wies darauf hin, dass überhaupt kein Wesen, nicht einmal ein göttliches, die Macht hat, die Folgen guten und schlechten Karmas aufzuhalten. Die Tatsache, dass man eben das erntet, was man gesät hat, gibt Buddhisten einen kraftvollen Ansporn, alle Arten schlechten Karmas zu vermeiden und möglichst viel gutes Karma zu tun.

Auch wenn man den Folgen schlechten Karmas nicht entkommen kann, kann man sie doch abmildern. Ein Löffel Salz, der in ein Glas Wasser gegeben wird, macht das ganze Glas Wasser sehr salzig, wohingegen der gleiche Löffel Salz, wenn er in einen Süßwassersee gegeben wird, kaum eine Auswirkung auf den Geschmack des Wassers hat. Ähnlich sind die Wirkungen schlechten Karmas bei einem Menschen, der gewohnheitsmäßig nur wenig gutes Karma tut, wirklich schmerzhaft, während die Folge des gleichen schlechten Karmas bei einem Menschen, der gewohnheitsmäßig viel gutes Karma tut, nur schwach zu spüren ist.

Dieses Naturgesetz des Karma wird so eine treibende Kraft und ein Grund für das Üben der buddhistischen Praxis von Sittlichkeit und Mitgefühl in unserer Gesellschaft.

5. Wiedergeburt

Der Buddha erinnerte sich sehr klar an viele seiner früheren Leben. Auch heute gibt es buddhistische Mönche und Nonnen und auch andere Menschen, die sich an ihre früheren Leben erinnern. Ein solch starkes Erinnerungsvermögen ist das Ergebnis tiefer Meditation. Für die, die sich an ihre früheren Leben erinnern, wird Wiedergeburt zu einer zweifelsfreien Tatsache, die das jetzige Leben in eine bedeutsame Perspektive rückt.

Das Karmagesetz kann man nur im Rahmen vieler Leben verstehen, weil es manchmal so lange dauert, bis Karma Früchte trägt. Somit bieten Karma und Wiedergeburt eine plausible Erklärung für die offensichtlichen Ungleichheiten bei der Geburt: Warum werden Manche in großen Reichtum und andere in erbärmliche Armut hineingeboren? Warum kommen manche Kinder in diese Welt gesund und mit vollständigen Gliedern, während andere missgestaltet und krank sind? Die schmerzhaften Folgen schlechten Karmas sollten nicht als Strafe für schlechte Taten angesehen werden, sondern als ein Gesetz, das sich nach natürlichen Gesetzmäßigkeiten entfaltet. Und indem man die Wirkungen des Karma in diesem Leben erfährt, lernt man die Kraft der Güte kennen.

Wiedergeburt spielt sich nicht nur innerhalb der Menschenwelt ab. Der Buddha wies darauf hin, dass der Bereich der Menschen nur einer unter vielen ist. Es gibt viele eigenständige himmlische Welten sowie auch düstere niedere Bereiche, zu denen das Tierreich und das Gespensterreich gehören. Wir können nicht nur in unserem nächsten Leben zu einem dieser Bereiche gehen, sondern es kann auch sein, dass wir aus einer solchen Welt in unser jetziges Leben gekommen sind. Das erklärt einen häufigen Einwand gegen die Wiedergeburt: „Wie kann es Wiedergeburt geben, wenn heute zehnmal so viele Menschen leben wie vor hundert Jahren?“ Die Antwort lautet, dass die Menschen, die heute leben, aus vielen verschiedenen Bereichen gekommen sind.

Das Verständnis, dass wir uns zwischen verschiedenen Welten hin- und herbewegen, gibt uns mehr Achtung vor den Wesen in diesen Welten und mehr Mitgefühl mit ihnen. Es ist zum Beispiel unwahrscheinlich, dass man Tiere ausbeuten würde, wenn man das Bindeglied der Wiedergeburt gesehen hat, das sie mit uns verbindet.

6. Kein Schöpfergott

Der Buddha wies auch darauf hin, dass kein Gott oder Priester oder irgendein anderes Wesen die Macht hat, in die karmischen Abläufe eines Anderen einzugreifen. Der Buddhismus lehrt daher den Einzelnen, die volle Verantwortung für sich selbst zu übernehmen. Wenn du etwa wohlhabend sein willst, sei großzügig, vertrauenswürdig und gewissenhaft, und wenn du in einer himmlischen Welt leben willst, sei zu anderen stets gütig. Es gibt keinen Gott, von dem man etwas erbitten könnte, oder, anders ausgedrückt, in den Abläufen des Karmagesetzes ist Korruption nicht möglich.

Glauben Buddhisten, dass ein höheres Wesen die Welt erschaffen hat? Buddhisten würden zuerst fragen, welche Welt du meinst. Dieses gegenwärtige Universum vom Augenblick des ‚Urknalls‘ bis heute ist in der buddhistischen Kosmologie nur eines in einer endlosen Reihe. Wenn der Zyklus eines Weltalls endet, beginnt ein neuer, immer wieder, einem unpersönlichen Gesetz folgend und ohne erkennbaren Anfang. In diesem System ist ein Schöpfergott überflüssig.

Kein Wesen ist ein höchster Erlöser, weil Götter, Menschen, Tiere und alle anderen Wesen dem Karmagesetz unterliegen. Selbst der Buddha hatte nicht die Macht, zu erlösen – er konnte nur die Wahrheit zeigen, sodass Weise sie selbst sehen konnten. Jeder muss selbst die Verantwortung für sein künftiges Wohlergehen übernehmen, und es ist gefährlich, diese Verantwortung an jemand anderen abzutreten.

7. Die illusorische Vorstellung einer ‚Seele‘

Der Buddha lehrte, dass es in einem Lebewesen keine ‚Seele‘ gebe, keinen Kern, der sein Wesen ausmacht und dauerhaft ist. Vielmehr kann man das, was wir ein ‚Lebewesen‘ nennen, ein menschliches oder ein anderes, einfach als ein zeitweiliges Zusammenkommen vieler Teile und Aktivitäten ansehen: Wenn es vollständig ist, wird es ‚Lebewesen‘ genannt, aber wenn die Teile getrennt wurden und die Aktivitäten aufgehört haben, nennt man es nicht mehr ‚Lebewesen‘. Wie ein Computer, der aus vielen Teilen und Aktivitäten zusammengesetzt ist: Nur wenn er vollständig ist und folgerichtige Funktionen erfüllen kann, wird er ‚Computer‘ genannt, aber wenn er auseinandergenommen wurde und die Funktionen aufgehört haben, wird er nicht mehr ‚Computer‘ genannt. Man kann keinen Kern finden, der sein Wesen ausmacht und dauerhaft ist, den man wahrhaftig den ‚Computer‘ nennen könnte, und geradeso kann in einem Lebewesen kein Kern gefunden werden, der sein Wesen ausmacht und dauerhaft ist, den wir die ‚Seele‘ nennen könnten.

Dennoch geschieht Wiedergeburt ohne eine ‚Seele‘. Betrachten wir folgendes Gleichnis: Auf einem buddhistischen Schrein ist eine Kerze heruntergebrannt und ist dabei, auszugehen. Ein Mönch nimmt eine neue Kerze und zündet sie an der alten an. Die alte Kerze erlischt und die neue Kerze brennt hell. Was ging von der alten Kerze zu der neuen über? Es gab ein ursächliches Bindeglied, aber kein ‚Ding‘ ging hinüber! Ebenso gab es ein ursächliches Bindeglied zwischen unserem früheren Leben und dem jetzigen Leben, aber keine ‚Seele‘ ging hinüber.

Tatsächlich wird die Illusion einer ‚Seele‘ vom Buddha als die Grundursache für alles menschliche Leid bezeichnet. Die Illusion der ‚Seele‘ manifestiert sich als das ‚Ich‘. Die natürliche, nicht aufzuhaltende Funktion des Ich ist es, zu beherrschen. Große Egos wollen die Welt beherrschen, durchschnittliche Egos versuchen, ihr unmittelbares Umfeld in Haus und Familie und am Arbeitsplatz zu beherrschen, und alle Egos sind bestrebt, das zu beherrschen, was sie für ihren eigenen Körper und Geist halten. Dieses Beherrschenwollen zeigt sich als Begierde und Ablehnung, und es führt zu einem Mangel an innerem Frieden ebenso wie äußerer Harmonie. Es ist dieses Ich, das Besitz erwerben, andere manipulieren und die Umwelt ausbeuten will. Sein Ziel ist sein eigenes Glück, aber es erzeugt ausnahmslos Leiden. Es verlangt nach Befriedigung, aber erfährt Unzufriedenheit. Ein so tief verwurzeltes Leiden kann kein Ende finden, bis man, durch Einsicht auf der Grundlage tiefer und kraftvoller Meditation, sieht, dass die Vorstellung von ‚ich‘ und ‚mein‘ nichts als ein Trugbild ist.

Diese sieben Themen sind eine Kostprobe dessen, was der Buddha lehrte. Um nun diesen kurzen Abriss des Buddhismus zu vervollständigen, wollen wir uns anschauen, wie diese Lehren heute ausgeübt werden.

Formen des Buddhismus

Man könnte sagen, es gebe nur eine Form des Buddhismus, nämlich die riesige Sammlung an Lehren, die vom Buddha ursprünglich gelehrt wurden. Diese Lehren findet man im Palikanon, den alten Schriften des Theravada-Buddhismus, die weithin als die älteste und verlässlichste Aufzeichnung der Worte des Buddha angesehen werden. Der Theravada-Buddhismus ist die vorherrschende Religion in Thailand, Myanmar, Sri Lanka, Kambodscha und Laos.

Einige Jahrhunderte nach dem Tod des Buddha begann die klösterliche Gemeinschaft, sich in einzelne Schulen aufzugliedern. Das war die Folge doktrinaler Differenzen und geografischen Auseinanderdriftens. Eine dieser Schulen war der Theravada-Buddhismus; sie hatte ursprünglich ihren Sitz vor allem in Sri Lanka. Eine andere war die Sarvastivada-Schule, deren Hochburg in Kaschmir war. Erhebliche Teile der Sarvastivada-Texte wurden ins Chinesische übersetzt und sind in dieser Sprache bis heute verfügbar. Insgesamt gab es in den ersten Jahrhunderten nach dem Buddha etwa zwanzig frühe Schulen in verschiedenen Teilen Indiens.

Um den Beginn der christlichen Zeitrechnung tauchten bis dahin unbekannte Schriften auf, die versuchten, die Überlegenheit des Bodhisattva gegenüber dem Arahant zu begründen. Diese neue Bewegung nannte sich selbst Mahayana. Ihre Anhänger behielten die ursprünglichen Lehren des Buddha (die als Agamas oder Nikayas bekannt sind) bei, betrachteten sie aber schließlich als zweitrangig im Vergleich zu den neuen Interpretationen und Vorstellungen, die in den Mahayana-Schriften enthalten sind.

Der Buddhismus, der in China eingeführt wurde und der in Taiwan noch sehr lebendig ist, spiegelt die frühe Entwicklung des Mahayana wieder. Von China aus verbreitete sich der Mahayana nach Vietnam, Korea und Japan, und daraus ging unter anderem der Zen-Buddhismus hervor. Der Buddhismus in Tibet und der Mongolei ist eine noch spätere Entwicklung, die gewöhnlich als ‚Vajrayana‘ bekannt ist.

Die Bedeutung des Buddhismus in der heutigen Welt

Heute gewinnt der Buddhismus weiterhin immer mehr Akzeptanz in vielen Ländern, die weit von seiner ursprünglichen Heimat entfernt sind. Menschen in der ganzen Welt nehmen aus eigener sorgfältiger Entscheidung die friedvolle, mitfühlende und verantwortungsvolle Art des Buddhismus an.

Die buddhistische Lehre vom Karmagesetz gibt den Menschen eine gerechte und unbestechliche Grundlage und Motivation, um ein moralisches Leben zu führen. Es ist leicht zu erkennen, wie eine umfassendere Annahme des Karmagesetzes jedes Land hin zu einer stärkeren, fürsorglicheren und tugendhafteren Gesellschaft führen würde.

Die Lehre von der Wiedergeburt rückt dieses gegenwärtige kurze Leben in einen weiteren Blickwinkel und verleiht den entscheidenden Vorgängen von Geburt und Tod mehr Sinn. Wenn wir Wiedergeburt verstehen, nimmt das dem Tod so viel von der Tragik und dem Kummer, die ihn umgeben, und lenkt unsere Aufmerksamkeit von der bloßen Länge eines Lebens auf seine Qualität.

Von Anfang an machte die Praxis der Meditation das Herzstück des buddhistischen Pfades aus. Heute wird Meditation immer beliebter, da ihre nachgewiesenen positiven Effekte auf das geistige und körperliche Wohlbefinden zunehmend bekannt werden. Mit dem Nachweis, dass Stress eine so wichtige Ursache für menschliches Leiden ist, wird die beruhigende Übung der Meditation mehr denn je geschätzt.

Unsere Welt ist zu klein und zu verletzlich, um auf ihr voller Ärger und allein zu leben, daher sind Toleranz, Liebe und Mitgefühl so überaus wichtig. Diese Eigenschaften des Geistes, die für das Glück wesentlich sind, werden in der buddhistischen Meditation entwickelt und dann im täglichen Leben unablässig umgesetzt.

Versöhnlichkeit, Sanftmut, Gutmütigkeit und friedvolles Mitgefühl sind die bekannten ‚Markenzeichen‘ des Buddhismus, und sie werden allen Wesen offen und umfassend geschenkt, natürlich auch den Tieren, und, nicht zu vergessen, uns selbst. Das Verharren in Schuldgefühlen und Selbsthass hat keinen Platz im Buddhismus, nicht einmal das Sich-Schuldig-Fühlen wegen seiner Schuldgefühle!

Es sind Lehren und Übungen wie diese, die Eigenschaften wie sanfte Güte, unerschütterliche Gemütsruhe und Weisheit hervorbringen, die seit über 25 Jahrhunderten mit der buddhistischen Religion in Verbindung gebracht und in der heutigen Welt schmerzlich gebraucht werden. Es sind dieser Friede und diese Toleranz, aus einer tiefgründigen und doch in Vernunft gegründeten Philosophie erwachsen, welche die Botschaft des Buddha zeitlos und äußerst wertvoll machen.

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Lektorat für die deutsche Übersetzung: Bhikkhu Bodhidhaja

Originaltitel: „Why Samatha and Vipassanā are Inseparable“. Zum Originaltext (PDF zum Herunterladen, 88 kB).

Copyright: Ajahn Brahmali

Zuerst herausgegeben von: Buddhist Society of Western Australia, 18 Nanson Way, Nollamara, WA 6061, Australia, admin@bswa.org

Mögen alle Wesen gesund und glücklich sein!

Wenn ich gefragt werde: „Lehrt ihr Vipassanā-Meditation?“, weiß ich nicht, was ich sagen soll.

Einführung

Unser Kloster in Perth erhält immer wieder Anrufe mit der Frage, ob wir Vipassanā-Meditation unterrichten. Wenn ich diese Frage gestellt bekomme, weiß ich nicht, was ich sagen soll, daher sage ich: „Naja, einerseits lehren wir Vipassanā-Meditation, aber andererseits vielleicht auch nicht.“ Oder ich sage: „Wir lehren buddhistische Meditation“, oder etwas in der Art. Wenn jemand neu zum Dhamma und zur Meditation kommt, will ich die Dinge nicht zu kompliziert oder strittig darstellen.

Die Begriffe Samatha und Vipassanā sind in der buddhistischen Meditation von zentraler Bedeutung. Samatha wird gewöhnlich mit Ruhe, Frieden oder Stille übersetzt, während für Vipassanā meist Einsicht benutzt wird. Im Verlauf dieses Textes möchte ich besprechen, wie angemessen diese Übersetzungen sind. Dazu müssen wir verstehen, wie diese Worte vom Buddha benutzt wurden.

Das Problem mit der „Vipassanā-Meditation“

In den Suttas spricht der Buddha über Vipassanā, und er spricht über Meditation, aber er verbindet diese beiden Begriffe niemals zu „Vipassanā-Meditation“. Obwohl dieser Ausdruck gegenwärtig sehr gebräuchlich ist, ist es doch so, dass der Buddha ihn nie benutzt hat. Was ist dann aber Vipassanā? Und welche Verbindung hat es zu Samatha? Das sind Fragen, die ich in diesem Aufsatz schwerpunktmäßig behandele.

Es ist leicht zu verstehen, warum Menschen interessiert sind, wenn sie etwas über Vipassanā-Meditation hören. Es klingt verlockend und großartig. Wer würde keine Einsicht haben wollen? Einsicht bedeutet Weisheit, es bedeutet Verstehen, es bedeutet, über die Dinge Klarheit zu haben. Es bedeutet, seinen Körper und Geist zu kennen, seine eigene Welt zu verstehen und Einsicht in ihre Beschaffenheit zu haben. Weisheit ist die geistige Fähigkeit, die am wichtigsten dafür ist, seinen persönlichen Sinn und sein Glück zu finden. Wenn ich den Ausdruck „Einsichtsmeditation“ höre, ist meine erste Reaktion: „Super! Eine Meditation, die zu Weisheit führt; das ist genau das, was ich will.“ Einsichtsmeditation ist ein beeindruckender Begriff, und das ist wohl einer der wichtigsten Gründe dafür, dass er so bekannt geworden ist. Dennoch hat der Buddha ihn nie benutzt.

Es gibt gute Gründe, warum der Buddha nie von Vipassanā-Meditation gesprochen hat. Wenn er diesen Ausdruck benutzen würde, wäre eine Folge davon, dass Samatha von Vipassanā getrennt würde. Von Einsichtsmeditation zu sprechen bedeutet gleichzeitig, dass es etwas anderes gibt, das Stille-Meditation heißt. Aber auch den Ausdruck „Stille-Meditation“ hat der Buddha nicht benutzt. In den Suttas sind Samatha und Vipassanā vielmehr das Ergebnis des Übens, nicht Übungen an sich. Und sie sind gewöhnlich miteinander verknüpft; sie stellen zwei Betrachtungsweisen für denselben geistigen Entwicklungsvorgang dar.

Mehr noch: Wenn man einmal die Vorstellung der Einsichtsmeditation fest eingerichtet hat, sie hervorhebt und ihr Vorrang einräumt, deutet man damit gleichzeitig an, dass andere Arten der Meditation weniger wichtig seien, insbesondere die Stille-Meditation. Allein die Tatsache, dass man eine Seite betont, sagt auch etwas über die andere Seite aus, selbst wenn das nicht ausdrücklich geschieht. Das ist ein weiterer Grund, weshalb ich denke, dass es bedauerlich ist, über Einsichtsmeditation zu sprechen: Es enthält ein unausgesprochenes Werturteil darüber, was auf dem buddhistischen Weg zählt und was nicht.

Samatha und Vipassanā: Was bedeuten sie wirklich?

Bevor wir den Vorgang der Meditation genauer besprechen, brauchen wir mehr Klarheit darüber, worauf sich Samatha und Vipassanā tatsächlich beziehen.

Samatha

Die Bedeutung von Samatha ist im Allgemeinen nicht umstritten. Der Begriff wird in den Suttas und im Vinaya durchweg in unzweideutiger Weise mit Bezug auf Stille oder Ruhe verwendet, sei es nach außen gerichtet in der Gemeinschaft oder nach innen in der eigenen persönlichen Erfahrung. Jeder, der schon einmal meditiert hat, wird eine gewisse Vorstellung davon haben, wie diese persönliche Erfahrung beschaffen ist. Wenn du dich hinsetzt und die Augen schließt und deine Meditation verläuft gut, fühlst du dich anschließend stiller. Was bedeutet das? Es bedeutet, dass dein Geist weniger ruhelos ist. Es bedeutet, dass es weniger Wünsche und Befleckungen im Geist gibt. Es bedeutet, dass du dich entspannter und unbeschwerter fühlst. Es ist eine sehr positive Erfahrung. Ein Gefühl der Stille ist Gefühlen von Aufregung, Ruhelosigkeit und Verlangen vorzuziehen.

Das Interessante dabei ist, dass das kleine bisschen Stille, das man nach einer guten Meditation fühlt, im Buddhismus erst der Anfang dieser wunderbaren Reise ist. Das Ausmaß der Stille nimmt Schritt für Schritt zu, bis man ein Gefühl von Frieden und Stille empfindet, das man sich vorher gar nicht vorstellen konnte. Diese Stille hat etwas Tiefes. Wenn man das erfährt, beginnt man zu verstehen, was an der Meditation so besonders ist, bis zu dem Punkt, wo sie einen direkt in Kontakt mit dem Sinn des Lebens bringt. Allmählich wird alles unglaublich friedvoll und still. Die gewöhnliche Welt verschwindet, und man sieht alles in einem völlig neuen Licht.

Stille ist demnach eine relative Sache. Du denkst vielleicht, nach dem Meditieren bist du still, aber dann wirst du noch stiller. Wenn du auf die letzte Meditation zurückschaust, denkst du: „He! Das war überhaupt nicht still; das war ruhelos!“ Dann wirst du noch stiller, und du denkst an die letzte Stufe zurück: „Das war auch nicht besonders still.“ Wenn du so weitermachst, Schritt für Schritt, fängst du an, das Leben aus dem richtigen Blickwinkel zu sehen. Je friedvoller du wirst, umso besser verstehst du, was das Leiden ist und worum es im Leben geht. Wirklich still zu sein hat eine lebensverändernde Wirkung und ist zugleich zutiefst beglückend. Schließlich führt es dich in außerordentliche Tiefen.

Das ist Samatha.

Vipassanā

Die andere Seite des Paares Samatha-Vipassanā ist Vipassanā, das oft mit „Einsicht“ übersetzt wird. Zunächst müssen wir herausfinden, wie angemessen diese Übersetzung ist. Nachdem ich das Wort des Buddha recht ausführlich studiert habe, denke ich, sie könnte noch besser sein.

Aus linguistischer Sicht setzt sich Vipassanā aus der Vorsilbe vi- und dem Wort passanā zusammen, das „sehen“ bedeutet. Wir haben es also mit einer besonderen Art des Sehens zu tun, deren genaue Art durch die Funktion von vi- bestimmt wird. Nun wird die Vorsilbe vi- benutzt, um eine Reihe verschiedener Bedeutungen zu vermitteln, von denen zwei für den vorliegenden Zusammenhang besonders wichtig sind. Eine davon ist das Konzept der Trennung. In diesem Sinn bezeichnet vi- eine Unterscheidung oder Analyse, und dann könnte Vipassanā mit „analytischem Sehen“ oder mit „Einsicht“ übersetzt werden. Aber vi- wird auch gebraucht, um eine Verstärkung auszudrücken, was dazu führen könnte, Vipassanā als „wirkliches Sehen“ oder „klares Sehen“ wiederzugeben. Welches davon ist jetzt richtig?

Es gibt ein Sutta im Besonderen, das darüber Aufschluss gibt. In diesem Sutta, AN 2.31, heißt es, dass Vipassanā zu Paññā führe, zu Weisheit. Wenn wir Vipassanā als „Einsicht“ wiedergeben, müssten wir dieses Sutta so verstehen, dass es besagt, Einsicht führe zu Weisheit. Nun ist es im Englischen so, dass die beiden Wörter Einsicht und Weisheit („insight“ und „wisdom“) kaum zu unterscheiden sind, insbesondere in einem spirituellen Zusammenhang. Wenn Vipassanā zu Weisheit führt, dann brauchen wir für Vipassanā eine Übersetzung, die nicht selbst schon Weisheit bedeutet, sondern vielmehr ein Sprungbrett zur Weisheit darstellt. Von den zwei Möglichkeiten aus unserer obigen Sprachanalyse ist „klares Sehen“ daher „Einsicht“ vorzuziehen.

Aber es gibt noch weitere Aspekte. Nach dem Mahāpadāna-Sutta (DN 14) gab es einen früheren Buddha mit Namen Vipassī, ein Name, der bedeutet: „Einer, der Vipassanā besitzt“. Das gleiche Sutta berichtet, dass er seinen Namen erhielt, weil er aufgrund seines vergangenen Kamma von Geburt an hellsichtig war, und weil er „wachsam war ohne zu blinzeln, wie die Götter der Dreiunddreißig“. Diese Gründe stützen beide die Übersetzung von Vipassanā als klares Sehen, nicht als Einsicht.

Nun gibt es im Englischen [und im Deutschen; A.d.Ü.] einen wichtigen Unterschied zwischen Einsicht und klarem Sehen. Einsicht bezieht sich auf etwas, das augenblicklich geschieht: „Ah! Jetzt verstehe ich!“ Es ist ein Augenblick des Erkennens, ein Geistesblitz. Diese Metapher findet man tatsächlich wörtlich in den Suttas, wo sie den Stromeintritt veranschaulicht, einen Augenblick tiefer Einsicht. Klares Sehen ist im Gegensatz dazu etwas, das stets entweder da ist oder nicht, in wechselnden Abstufungen. Gerade jetzt siehst du entweder die Dinge klar oder nicht, oder du befindest dich irgendwo dazwischen. Wenn wir uns das klare Sehen als eine abgestufte Skala vorstellen, die bei äußerster Verwirrung anfängt und bei voller geistiger Klarheit endet, dann befinden wir uns immer an einem Punkt irgendwo auf dieser Skala.

Im Zusammenhang mit der Meditation wächst daher dein Vipassanā schrittweise an, je besser deine Meditation wird. Geradeso wie du nach einer guten Meditation stiller bist, hast du auch mehr Vipassanā. Wenn du dann in dich hineinschaust, ist es leichter, den Zustand deines Geistes zu erkennen. Statt dass dein Geist von einem Gedanken zum anderen eilt oder von einem inneren Zustand zu einem anderen wechselt, besitzt du jetzt genug Klarheit, um zu sehen, was da ist. Du siehst, wie die Dinge entstehen und wie sie vergehen. Du siehst die Befleckungen – ihr Entstehen, ihr Anhalten und ihr Verschwinden. Aus der Sicht der Meditation geht es bei Vipassanā um Folgendes: um die Fähigkeit, klar zu sehen, was vor sich geht, insbesondere, was in dir vor sich geht.

Diese Art des klaren Sehens ist ein entscheidender Teil des spirituellen Pfades. Je klarer man sieht, was im eigenen Geist vor sich geht, umso größer ist die Fähigkeit, darauf Einfluss zu nehmen. Klares Sehen ist die notwendige Grundlage dafür, dass wir unsere Wahrnehmung und die Art, wie wir denken, verändern können. Es erlaubt uns, unser Leben in eine neue Richtung zu lenken, hin zu förderlichen Eigenschaften, zu dem, was im Leben zu Glück führt statt zu Leiden. Und mit dem Fortschritt auf dem Pfad verfeinert sich das klare Sehen nach und nach immer mehr. Je tiefer die Stille der Meditation, umso klarer sehen wir und umso besser sind wir in der Lage, unseren Geist in die richtige Richtung zu lenken.

Man sieht nicht nur die Befleckungen, sondern man sieht auch, wie sie aus Ursachen entstehen. Diese Vorstellung der Kausalität ist im Buddhismus sehr wichtig. Warum denken wir auf eine bestimmte Art? Warum nehmen wir auf eine bestimmte Art wahr? Wenn das klare Sehen tiefer wird, erkennt man, wie die Dinge sich aus Kausalketten zusammensetzen, indem eine Sache zur nächsten führt. Der Geist bewegt sich anhand von Ursache und Wirkung. Wenn wir die Struktur unserer Erfahrung verstehen, wie Ursachen und ihre Wirkungen aufeinanderfolgen, können wir anfangen, den Inhalt unseres inneren Erlebens zu verändern. Ändere die Bedingungen, und die Ergebnisse werden anders ausfallen. Darum geht es beim Verständnis der Kausalität, und das ist ein wesentlicher Teil von Vipassanā. Wir verstehen die Befleckungen des Geistes ebenso wie seine guten Eigenschaften, und wir verstehen, wie sie zustande kommen.

Betrachten wir ein praktisches Beispiel. Wenn man Mettā-Meditation übt, setzt man sich vielleicht hin und sagt: „Dass doch alle Wesen glücklich und gesund wären.“ In diesem Fall ist es ziemlich offensichtlich, warum das wunderbare Gefühl von Mettā aufkommt. Man erkennt aus der eigenen Erfahrung, dass es entsteht, weil wir uns auf das Gute und die positiven Eigenschaften in uns selbst und anderen Menschen ausrichten.

Ebenso wie Samatha kann auch Vipassanā sehr kraftvoll werden. Es kann auf dem Weg der Meditation in außerordentliche Tiefen führen. Man kann eine unglaubliche Klarheit haben und in allen Einzelheiten erkennen, was im Innern vorgeht. Und geradeso wie Samatha ist auch Vipassanā ein relativer Begriff. Schritt für Schritt wird es kraftvoller, bis es die höchsten Stufen erreicht.

Daher beziehen sich Samatha und Vipassanā jeweils auf die Stille und das klare Sehen. Beide sind das Ergebnis des Übens, nicht etwas, das man tut. Aber wenn es im Dhamma immer um Kausalität geht, wie genau kommen dann diese beiden Eigenschaften zustande?

Was das klare Sehen verhindert und was es hervorbringt

Betrachten wir zuerst Vipassanā. Wenn es in den Suttas so etwas wie Vipassanā-Meditation nicht gibt, was lässt dann das klare Sehen entstehen?

Es wird vielleicht nicht sehr überraschen, dass die Antwort Sīla heißt, das wir für unseren Zweck mit „Reinheit“ übersetzen können. Je reiner wir sind und je reiner unser Geist ist, umso größer ist unsere Fähigkeit, die Dinge klar und in Übereinstimmung mit der Wirklichkeit zu sehen. Aber warum lassen ein Fehlen von Befleckungen und die Anwesenheit guter Eigenschaften das klare Sehen entstehen? Wie geht das vor sich?

Verlangen

Wenn man genau hinschaut, wird man bemerken, dass man jedes Mal, wenn man nach etwas verlangt – und besonders, wenn es etwas ist, an dem man hängt – ein eigennütziges Interesse an dieser Sache hat. Man betrachtet es aus einem bestimmten Blickwinkel und sucht nach seinen anziehenden Merkmalen. Aber auf der Suche nach bestimmten Aspekten einer Sache zu sein ist definitionsgemäß ein Vorurteil. Voreingenommen zu sein ist das Gegenteil von klarem Sehen. Mit einem Vorurteil ist man nicht unabhängig, es geht mit einer gewissen Verzerrung der Perspektive einher. Man steht nicht bloß da und betrachtet die Dinge aus einem Abstand so, wie sie wirklich sind.

Warum entsteht Verlangen überhaupt? Warum haben wir gewisse Neigungen, die uns nach bestimmten Dingen verlangen lassen? Sehr oft ist es wegen unserer Gewohnheiten und Ansichten, wegen der Art, die Welt zu betrachten, die wir uns angewöhnt haben. Manche unserer Gewohnheiten und Ansichten wurden in der Kindheit geprägt. Wir wurden auf eine bestimmte Art, in einer bestimmten Kultur erzogen und haben entsprechende Gewohnheiten erworben. Doch zum größten Teil stammen unsere Gewohnheiten aus früheren Leben. Daher ist es oft fruchtlos, wenn wir versuchen zu verstehen, wo unsere Gewohnheiten und Ansichten herkommen.

Ich will ein alltägliches Beispiel dafür geben, was ich mit Gewohnheiten meine. Ich bin in Norwegen geboren. Wenn man in Norwegen geboren ist, neigt man dazu, bestimmte Speisen zu mögen. Manche der Speisen, die ich toll finde, wären für dich wahrscheinlich eklig. Du fragst dich vielleicht, wie irgendjemand so etwas essen kann. Das ist eine kulturelle Prägung. Diese Art der Prägung kann man in unserem Kloster sehr gut beobachten. Menschen, die in Sri Lanka geboren sind, bringen normalerweise Dhal, während Menschen mit einem chinesischen Hintergrund oft chinesisches Essen bringen. All die verschiedenen Gruppen von Menschen, die uns besuchen, machen das so ähnlich.

So sind wir durch den Hintergrund, von dem wir herkommen, geprägt. Was wir in dieser Welt mögen und wonach wir verlangen, ist durch diese Prägung bestimmt. Wir haben bestimmte Gewohnheiten und Ansichten über die Dinge, und das führt zu bestimmten Arten von Verlangen. Wir sind bezüglich der Dinge in der Welt vollkommen voreingenommen. Da gibt es kein klares Sehen.

Es ist erstaunlich, wie stark diese Vorurteile sein können. Schauen wir uns unsere Ansichten über die Welt an. Oft haben wir starke politische Überzeugungen – nach links, nach rechts, zur Mitte hin oder wie auch immer – und wir sind völlig sicher, dass unsere Art, die Welt zu betrachten, die richtige ist. Wenn jemand anderer Meinung ist, hat dieser Mensch unrecht. Wenn man nicht so dächte, hätte man nicht diese Ansicht.

Wenn man diese Ansichten allerdings aus buddhistischer Sicht betrachtet – sei es eine politische Ansicht, eine religiöse Ansicht oder irgendeine Ansicht – so sind sie alle bedingt. Alles kommt aus der Vergangenheit. Wir halten uns für rationale Wesen, wir denken, wir sehen die Dinge, wie wir sie sehen, weil wir vernünftig sind, aber die meiste Zeit folgen wir einfach unseren Prägungen.

Manchmal kehrt sich die Ansicht eines Menschen um. Er steht auf einer Seite des politischen Spektrums, und ein paar Jahre später befindet er sich auf der anderen Seite. „Vorher lag ich falsch, jetzt liege ich richtig!“ Oder man wechselt von einer Religion zu einer anderen. Oder man glaubt nicht an Wiedergeburt und später glaubt man daran. Ich habe das bei so vielen Menschen erlebt. Sie sagen: „Wiedergeburt ist Unsinn, das ist irrational.“ Doch ein paar Jahre später ändern sie ihre Meinung. Plötzlich ist Wiedergeburt akzeptabel. Welche Ansicht ist nun die rationale? Vielleicht keine von beiden, da sie wahrscheinlich alle beide durch Prägung entstanden sind. (Das soll nichts über die Richtigkeit einer Ansicht aussagen; nur, wie sie entsteht.) Es ist die Prägung, die jede einzelne Ansicht so hervorstechen lässt. Wenn man das erkennt, nimmt man seine Ansichten nicht so ernst und wird flexibler in seiner Sichtweise.

Der springende Punkt ist, dass das Verlangen ein Problem darstellt, da es von Natur aus voreingenommen ist. Wenn wir nach etwas verlangen, fangen wir an, es uns anzueignen: Beziehungen, Freundschaften, Besitz, Status. Die Folge ist, dass wir uns binden. Auch Bindungen sind eine Art der Voreingenommenheit. Wenn man zum Beispiel Kinder hat, ist man sehr darauf bedacht, wie sie sich benehmen. Menschen werden oft ungehalten, wenn ihr Kind sich vor anderen schlecht benimmt. Wir regen uns auf, weil sie etwas über uns widerspiegeln, so als seien sie eine Erweiterung unserer Persönlichkeit. Und weil wir ein eigennütziges Interesse daran haben, wie sie sich benehmen, sind wir voreingenommen. Auf diese Art verleihen uns die Befleckungen des Geistes, und besonders Wünsche und Bindungen, eine bestimmte Neigung. Weil sie unsere Sichtweise verzerren, ist es nicht möglich, die Dinge klar zu sehen.

Was schließen wir daraus? Es bedeutet, dass Vipassanā unter solchen Umständen unmöglich ist. Es zeigt uns, warum die Reinheit des Geistes für das klare Sehen so wichtig ist.

Zorn

Mit Zorn ist es genau das Gleiche. Wenn man zornig ist, denkt man: „Ich muss diesem Menschen die Leviten lesen. Ich muss ihm mal so richtig die Meinung sagen.“ Doch hinterher bereut man es oft. Es wird einem klar, dass der Zorn das Denken verzerrt und einen in die Irre geleitet hat. Man hat etwas getan, das man nicht getan hätte, wenn der Geist klarer gewesen wäre. Die Folge ist, dass man seine Handlungen oft später bereut.

Reinheit

Aus diesem Grund stellt sich Vipassanā, das klare Sehen, nur mit einem reinen Geist ein. Wenn die Befleckungen des Geistes verringert werden, kommen seine schönen Eigenschaften ganz von selbst zum Vorschein – die Güte, das Mitgefühl, die Großzügigkeit – und umso stärker wird die Klarheit. Man fängt an, die Welt mehr in Übereinstimmung mit der Wirklichkeit zu sehen.

Es ist die Reinheit des Geistes, die Vipassanā vorantreibt. Das heißt, dass Sīla ein entscheidender Faktor auf dem buddhistischen Weg ist. Nur, wenn wir die Befleckungen abbauen und gute Eigenschaften aufbauen, wird Vipassanā zustande kommen.

Was die Stille verhindert und was sie hervorbringt

Wenn wir uns nun die andere Seite der Medaille, Samatha, anschauen, verstehen wir, dass auch das durch Reinheit zustande kommt. Was bringt uns von Frieden und Stille ab? Oft ist es ein Verlangen. Wenn du nach etwas verlangst, ist der Geist damit beschäftigt, wie du dieses Verlangen erfüllen kannst. Du planst und fantasierst und denkst über die zukünftige Erfüllung nach, die du dir wünschst. Oder du bist über etwas aufgebracht. Du grübelst endlos über etwas nach, das du als eine vergangene Misshandlung oder ein Unrecht empfindest. In beiden Fällen schweift der Geist ruhelos und aufgeregt umher. Das ist das Gegenteil von Stille.

In dem Maß, in dem du dich von diesen Befleckungen reinigst, ist der Geist weniger abgelenkt und neigt dazu, sich im gegenwärtigen Moment niederzulassen. Er beruhigt sich. Mit anderen Worten, Reinheit ist die Ursache für Samatha. Daraus müssen wir schließen, dass Samatha und Vipassanā die gleiche Quelle haben.

Die Quelle von Samatha und Vipassanā

Diese Erkenntnis ist sehr interessant, weil sie mit dem übereinstimmt, was wir in den Suttas finden. In den Lehrreden des Buddha treten Samatha und Vipassanā häufig zusammen auf, entweder verbunden mit dem Wörtchen ca, „und“, oder zu einem einzigen zusammengesetzten Wort zusammengefügt. Darüber hinaus heißt es oft, dass die beiden sich gemeinsam als ein Paar entwickeln. Jetzt können wir verstehen, warum: weil sie aus derselben Quelle stammen. Das heißt, wenn wir unsere Reinheit und unsere guten Eigenschaften verbessern, ist es unvermeidlich, dass sich Samatha und Vipassanā gemeinsam entwickeln. Diesen einfachen Sachverhalt zu verstehen hat sehr weitreichende Folgen.

Die erste Folge ist, dass wir unser Denken von den Begriffen Samatha-Meditation und Vipassanā-Meditation lösen müssen. Jede Meditation, die eine dieser Eigenschaften hervorbringt, muss auch die andere hervorbringen. Wenn wir also sowohl stiller werden als auch klarer sehen, wissen wir, dass wir uns auf dem richtigen Weg befinden. Wenn keins von beiden geschieht, müssen wir das, was wir tun, anpassen. Wenn es so aussieht, als entwickele sich das eine, aber nicht das andere, ist es wahrscheinlich, dass sich keines von beiden entwickelt. Auch hier müssen wir wieder unser Üben anpassen. Ja, jede Meditationstechnik, die diese beiden Eigenschaften entstehen lässt – ganz gleich, wie sie genannt wird –, gehört zum buddhistischen Pfad. Es gibt nur einen Vorbehalt: Sie sollte von rechter Ansicht getragen sein.

Die zweite und vielleicht wichtigste Folge ist, dass wir verstehen, dass wir der Güte in unserem Leben einen hohen Stellenwert einräumen müssen. Wir sollten regelmäßig Betrachtungen darüber anstellen, wie wir unsere geistigen Befleckungen abbauen und unsere guten Eigenschaften vermehren können. In dem Maß, in dem wir das in die Tat umsetzen, werden Samatha und Vipassanā sich zusammen entwickeln.

Wie können wir nun reiner werden, so dass Samatha und Vipassanā gestärkt werden? Die offensichtlichsten Ansatzpunkte sind einfach Güte, Sanftmut und Tugend, wobei wir den geistigen Aspekt dieser Dinge nicht vergessen dürfen. Tue das Gute und vermeide das Schlechte. Entwickle ein wenig liebende Güte und Mitgefühl. Denk daran, dass Sīla die Grundlage für jede Art der Meditationspraxis ist, für jede Art buddhistischer Praxis. In den Suttas sehen wir das immer wieder. Je klarer wir uns darüber sind, desto mehr werden wir dem in unserem Leben Vorrang einräumen. Nur wenn wir alle Aspekte von Sīla vollständig in unser tägliches Leben eingliedern, wird es eine Kraft werden, die unsere Meditation vorankommen lässt und Samatha und Vipassanā auf höhere Ebenen bringt. Wenn Reinheit mit vollem Einsatz und mit Beharrlichkeit entwickelt wird, gibt es wirklich keine Grenze dafür, wie weit man auf dem buddhistischen Weg gehen kann.

Lassen wir uns von Geschichten über Freundlichkeit begeistern

Manchmal höre ich in unserer buddhistischen Gemeinschaft wunderbare Geschichten über Freundlichkeit, und manchmal ebenso unter Nicht-Buddhisten. Es ist wichtig, diese Geschichten zu erzählen, denn wenn man Geschichten über wahre Güte und Freundlichkeit hört, wird man erhoben, man ist begeistert und bekommt einen Anstoß in die richtige Richtung. Daher erzählt einander bitte Geschichten über Freundlichkeit. Und erzählt lieber nicht die Geschichten, die man typischerweise in den Nachrichten hört: über Mörder oder all die anderen schlimmen Dinge, die die Menschheit zustande bringt; denn das zieht einen oft nur herunter. Wir müssen unseren Blick auf das Gute im Leben richten. Wenn wir das tun, stellen wir fest, dass es in der Welt eine Menge Gutes gibt.

Hier ist eine wunderschöne Geschichte über Freundlichkeit, die ich kürzlich gehört habe: Eine thailändische Frau, die recht regelmäßig zu unserem Kloster kommt, hatte ihr Auto genau vor einem „Hungry Jack's“-Restaurant in einer Vorstadt von Perth geparkt, um ein paar Besorgungen zu machen. Als sie zu ihrem Auto zurückkam, sah sie einige Kinder, die um ihr Auto herum spielten und miteinander kämpften. Sie liefen um das Auto herum und manche versteckten sich darunter. Weil sie unter dem Auto waren, konnte sie nirgends hinfahren. Sie saß fest. Es ist in solchen Situationen gang und gäbe, dass man sich aufregt und die Kinder wegen ihres schlechten Benehmens ausschimpft. Man denkt leicht daran, wie beschäftigt man doch ist und dass man keine Zeit für solchen Unsinn hat. Aber wenn man sich klarmacht, wie wichtig Freundlichkeit im Leben ist, hält man Ausschau danach, wie man in jeder Situation auf eine gute Art reagieren kann. Da diese Frau sehr gutherzig ist, sah sie, dass das eine Gelegenheit war, etwas Gutes zu tun. Sie hatte eine Idee. Sie sagte zu den Kindern: „Na, Kinder, hört auf zu kämpfen. Kommt, wir gehen auf einen Burger und ein Getränk zu Hungry Jack's.“ Die Kinder hörten auf zu kämpfen. Sie tat wie versprochen, und alle strahlten übers ganze Gesicht.

Als ich diese Geschichte hörte, dachte ich: „Großartig! Wie wunderbar, dass wir solche Menschen in unserer Gemeinschaft haben.“ Aber in Wahrheit passieren solche Dinge ständig; wir erfahren sie bloß nicht. Ob es in Perth ist, anderswo in Australien oder in anderen Teilen der Welt: Es gibt eine Menge gutherziger Menschen unter uns. Manchmal genügt es, den Blick auf diese Gutherzigkeit zu richten, dass wir uns erhoben fühlen. Ich fühlte mich auf jeden Fall froher, als ich diese Geschichte hörte. Wie wunderbar es doch ist, dass Menschen so etwas tun!

Eine andere Geschichte, die ich kürzlich gehört habe, betrifft einen der Mönche in unserem Kloster. Dieser Mönch hatte versucht, seinen Pass erneuern zu lassen. Er ging mehrmals zur Post und zurück und hatte aus irgendeinem Grund große Probleme, seine Passangelegenheit erledigt zu bekommen. Schließlich schien alles in Ordnung zu sein, aber als er dem Burschen hinter dem Schalter einen Scheck gab, um alles zu bezahlen, wurde ihm gesagt: „Es tut mir leid, wir nehmen keine Schecks an.“ Er steckte ein weiteres Mal fest. Und da geschah etwas Bemerkenswertes. Der Mann am Schalter – ein ganz normaler Australier, kein Buddhist, und wahrscheinlich hatte er keine Kenntnis von buddhistischen Lehren – dieser Mann sagte: „Ich werde das für Sie von meinem eigenen Geld bezahlen. Sie können es mir später zurückgeben.“ Es handelte sich um über 250 $! Er wusste nicht, ob er diesen Mönch jemals wiedersehen würde. Aus seiner Sicht war es kaum anders, als hätte er das Geld einfach verschenkt. Was für eine wunderbare Sache. Und natürlich bekam er sein Geld zurück. Buddhistische Mönche sind gewöhnlich zuverlässig!

Als buddhistischer Mönch erlebe ich mich oft auf der Empfängerseite von großer Freundlichkeit, nicht nur aus der buddhistischen Gemeinschaft, sondern von der übrigen Gesellschaft ebenso. Wenn ich gelegentlich in ein Geschäft gehe, um Baumaterial für das Kloster zu besorgen, sagen die Leute manchmal: „Ah, Sie sind ein buddhistischer Mönch. Für das Kloster kostet es nichts.“ Oder sie sagen auch mal: „Sie brauchen nur den halben Preis zu bezahlen, da es für das Kloster ist.“ Solche Dinge höre ich recht regelmäßig. Und es muntert einen immer auf, wenn man weiß, dass es in unserer Welt soviel Freundlichkeit und Großzügigkeit gibt.

Wenn wir solche Geschichten hören, hilft uns das, es in unserem eigenen Leben besser zu machen. Wir fühlen uns von den Beispielen anderer begeistert. Und wenn wir uns dann Mühe geben, den Menschen um uns herum zu helfen, bringen wir sowohl die Gesellschaft als auch uns selbst ein Stück weiter. Wir schaffen nicht nur Glück für alle um uns herum, sondern wir schaffen auch ganz viel Reinheit und Glück für uns selbst.

Wenn wir unser Leben mit solchen Dingen füllen – Rechtschaffenheit, Güte, Mitgefühl, Verständnis, Großzügigkeit –, können wir sicher sein, dass wir auf dem buddhistischen Weg wirkliche Fortschritte machen, besonders mit Samatha und Vipassanā.

Eine goldene Regel für die Meditation

Die Meditation sollte, zumindest am Anfang, einem ähnlichen Zweck dienen. Wenn wir möchten, dass Samatha und Vipassanā sich entwickeln, sollten wir so meditieren, dass wir die Befleckungen und Hindernisse abbauen und an deren Stelle positive Eigenschaften aufbauen. Die Übung der Meditation wird zu einer Fortsetzung des Läuterungsprozesses, der mit den vorhergehenden Faktoren des edlen achtfachen Pfades begonnen hat. Wenn man sich darüber einmal klar ist, weiß man, wie man seinen Fortschritt beobachten kann. Wenn die Meditation uns hilft, unheilsame Eigenschaften abzuschwächen und heilsame entstehen zu lassen, dann wissen wir, dass der Grad an Samatha und Vipassanā bei uns wächst.

Es spielt keine große Rolle, welche Art der Meditation wir üben. Es ist ziemlich belanglos, ob wir den Atem beobachten oder Liebende-Güte-Meditation üben oder ob wir uns einfach nur hinsetzen und den Frieden genießen oder einen bestimmten Aspekt der Erfahrung betrachten. Selbst wenn wir eine Technik benutzen, die sich „Vipassanā-Meditation“ nennt, oder eine, die sich „Samatha-Meditation“ nennt – und wir lassen für einen Moment außer Acht, dass der Buddha es nie so gelehrt hat –, selbst dann macht das auch nicht viel aus. Worauf wir stattdessen den Blick richten sollten, sind die Ergebnisse: Läutern wir uns selbst oder nicht? Denn nur, wenn das stimmig ist, werden Samatha und Vipassanā entstehen. Daher sollten wir nicht fragen: „Welche Meditationstechnik sollte ich üben?“, sondern lieber: „Wie kann ich mich am besten selbst läutern?“ Oder, mit anderen Worten, die richtige Methode ist die, die Reinheit entstehen lässt. Nur durch stetige Läuterung werden sich Samatha und Vipassanā allmählich entwickeln.

Fünf Betrachtungen, um den Geist zu läutern

Ich möchte ein Paar Beispiele geben für hilfreiche Betrachtungen oder Meditationsübungen, die ich selber mache. Es gibt fünf Themen zur Betrachtung, die der Buddha für jeden empfiehlt. Er sagt insbesondere, dass sie von Frauen und Männern, von Laien und Ordinierten geübt werden sollten (AN 5.57). Es sind weit gefasste Betrachtungen, die helfen, die Befleckungen zu verringern und positive Eigenschaften im Geist entstehen zu lassen.

Betrachtung des Alters

Die erste Betrachtung, die der Buddha empfiehlt, ist die Betrachtung des Alters, die Besinnung darauf, dass wir alle in diese Richtung gehen. Wenn du dich selbst als jung ansiehst, denk daran, dass die Kehrseite der Jugend das Alter ist. Bereits das Wort „Jugend“ schließt das Alter mit ein; Jugend gibt es nur im Verhältnis zum Alter. Sie sind zwei Seiten derselben Medaille. Wenn du dich daran erinnerst, weißt du, dass das Alter ein Teil von dir ist. Die Saat für das Alter wurde gesät, und du wirst die Früchte davon ernten.

Wir denken vielleicht, das sei offensichtlich, aber sehr oft vergessen wir es. Weil wir es vergessen, setzen wir die falschen Prioritäten: Wir tun im Leben Dinge, die entweder zu nichts führen oder von denen wir später wünschen, wir hätten sie nicht getan. Einfach über das Alter nachzudenken hilft, Unsinn aus unserem Geist zu entfernen, und wir nutzen unsere begrenzte Zeit für lohnendere Dinge.

Betrachtung der Krankheit

Überall da, wo es Gesundheit gibt, muss es auch Krankheit geben. Gesundheit und Krankheit drehen sich umeinander. Wenn man das eine hat, hat man auch das andere. Aus diesem Grund sagt mein Lehrer Ajahn Brahm, dass man, wenn man krank ist, seinem Arzt sagen soll: „Doktor, mit mir stimmt etwas; ich bin heute krank.“ Krankheit ist ebenso natürlich wie Gesundheit. Wenn wir verstehen, dass Krankheit und Gesundheit die beiden Seiten derselben Medaille sind, lassen wir uns nicht mehr so stark mitreißen, wenn wir uns gesund und kräftig fühlen. Wir erinnern uns daran, dass Gesundheit sich rasch in Krankheit verwandeln kann. Auch das hilft uns, unseren Geist zu klären und das Leben auf geschickte Art zu nutzen.

Betrachtung des Todes

Die kraftvollste dieser Betrachtungen ist das Nachdenken über den Tod. Wir werden sterben. Das Leben ist so begrenzt. Der Tod kann jederzeit kommen. Man geht auf die Straße hinaus, und ein unvorsichtiger Fahrer kann einen niedermähen. Es kann so schnell passieren.

Wir denken, wir wüssten, dass wir sterben müssen, aber das ist zum großen Teil eine Illusion. Wir neigen dazu, zu denken, es sei etwas für die Zukunft, für die ferne Zukunft normalerweise. Damit es wirklich wird, müssen wir verstehen, dass der Tod eine stets gegenwärtige Möglichkeit ist. Es könnte heute passieren, oder sogar gerade jetzt. Wenn wir den Tod als eine stets gegenwärtige Möglichkeit sehen, wird er real. Wenn er real wird, rückt er unser ganzen Leben in einen sehr eindrücklichen Blickwinkel. Man versteht, dass man sich nicht erlauben sollte, sich von Verlangen und Böswilligkeit mitreißen zu lassen; sie beziehen sich fast immer auf dieses gegenwärtige kurze Dasein. Dieses Leben ist nur ein flüchtiger Moment in einer geradezu unfassbaren Wirklichkeit von aufeinanderfolgenden Leben. Dieses umfassendere Bild ist es, das wirklich zählt.

Stell dir vor, du liegst auf deinem Sterbebett: Wie verhältst du dich gegenüber den Menschen um dich herum? Das gibt uns einen klaren Blick auf die richtige Art, mit Menschen umzugehen. Wenn jemand etwas zu dir sagt, das dich auf die Palme bringt, und du erinnerst dich, dass du jeden Augenblick sterben könntest und dann die Person niemals wiedersehen würdest, würdest du dir dann erlauben, dich aufzuregen? Höchstwahrscheinlich nicht. Wenn du die Wahrnehmung des unmittelbar drohenden Todes weise einsetzt, werden deine Reaktionen auf die Prüfungen des Lebens ausgeglichener. Du bist weniger aufgebracht und zornig, und sogar das Verlangen lässt nach. Wenn dir klar wird, dass das Leben und diese Welt jeden Augenblick zu Ende gehen können, erlaubst du den Dingen dieser Welt nicht, dich zu beherrschen. Es ist eine eindrucksvolle Betrachtung, die uns hilft, die Befleckungen und Unreinheiten in Schach zu halten.

Vor einigen Jahren traf ich einen Mann, der Psychologe ist. Er erzählte mir, dass er sich jeden Morgen, wenn er aus dem Haus zur Arbeit geht, daran erinnert, dass es sein könnte, dass er nicht mehr heimkommt. Und weil er sich daran erinnert – dass er an diesem Tag jederzeit sterben könnte –, achtet er stets darauf, sich auf eine gute Art von seiner Familie zu verabschieden.

So sollten wir mit allen Menschen umgehen, die wir im Leben treffen, nicht nur mit unserer Familie. Es könnte das letzte Mal sein, dass wir uns sehen, und wenn das so ist, wie verhalten wir uns dann dieser Person gegenüber? Es ist eine sehr nützliche und praktische Betrachtung. Der Buddha spricht von der Besinnung auf den Tod, von der Achtsamkeit auf den Tod, wieder und wieder. Es ist etwas, das jeder tun sollte. Es ist ein grundlegender Bestandteil der geistlichen Übung.

Die Betrachtung darüber, von allem und jedem, das einem lieb und teuer ist, getrennt zu werden

Die vierte der fünf Betrachtungen ist die, dass alles, was uns lieb und angenehm ist, von uns getrennt werden muss. Alles im Leben – Besitz, Beziehungen, Familie, Freunde, Status, selbst unser eigener Körper – müssen irgendwann verschwinden, oft eher, als wir denken. Das ist auch eine sehr ernüchternde Betrachtung. Man bindet sich nicht so fest. Man hat weniger Verlangen nach diesen unzuverlässigen Dingen der Welt.

Alles, was wir in diesem Leben besitzen, ist nur geliehen. Spätestens wenn wir sterben, lassen wir alles zurück. Wie viel Verlangen und Anhänglichkeit wollen wir für diese geliehenen Dinge haben? Wenn wir ein Haus mieten, wie sehr hängen wir uns an dieses Haus? Wenn wir uns ein Auto leihen, wie sehr haften wir daran? Die Wahrheit ist, dass alles, was wir in dieser Welt besitzen, geliehen ist. Wenn wir uns daran erinnern, schwächen wir diese rastlose Suche nach weltlichem Glück ab. Wir binden uns nicht so stark, und das Verlangen beginnt nachzulassen. Wir werden friedvoller. Auch hier läutern wir wieder den Geist. Das Ergebnis ist, dass wir mehr Samatha und Vipassanā besitzen.

Die Betrachtung darüber, dass wir Erben unseres Kamma sind

Die letzte dieser fünf Betrachtungen ist die, dass wir Erben unseres Kamma sind, Erbinnen unserer Taten. Alles, was wir absichtlich tun, wird irgendwann auf uns zurückfallen. Jedes Mal, wenn du aus einem reinen Geist heraus handelst, wenn du mit Güte handelst und etwas Gutes tust, bekommst du Glück zurück. Jedes Mal, wenn du etwas aus einem befleckten Geist heraus tust, wenn deine Handlung von Befleckungen motiviert ist, wirst du der Erbe dieser schädlichen Handlungen sein. Und es ist nicht immer etwas, das man erst in künftigen Leben erntet, denn das Kamma hat eine Komponente, die in diesem Leben reift. Wenn man genau hinschaut, wird man bemerken, dass man die Auswirkungen seiner Absichten unmittelbar spüren kann.

Die Tatsache, dass wir das Ergebnis unserer Taten sofort erfahren können, ist ausgesprochen hilfreich. Wenn wir etwas Heilsames oder Unheilsames tun – welches Gefühl geht damit einher? Unterdrücken wir das Gefühl nicht! Wir können von ihm etwas Wichtiges lernen. Ich weiß aus eigener Erfahrung: Wenn ich etwas tue, das nicht ganz richtig ist, wenn ich aus irgendeiner Befleckung heraus handele – wenn ich etwa eine Bemerkung mache, weil ich ein wenig verärgert bin, oder auch nur etwas denke, das nicht schön ist –, dann werden davon meine geistige Energie und mein Glücksgefühl weniger. Wenn man achtsam ist, kann man die unmittelbare kammische Wirkung seiner Taten spüren.

Das kann eine sehr beeindruckende Lernerfahrung sein. Wir fangen an zu verstehen, dass es unsere Kraft erschöpft, wenn wir so weitermachen, wenn wir weiterhin aus unseren schlechten Gewohnheiten heraus handeln. Die Helligkeit des Geistes geht verloren, und stattdessen stellt sich das Gefühl ein, allmählich in etwas Dunkles hinabzusteigen. Es wird offensichtlich, dass wir uns, wenn wir fortfahren, solche Taten anzusammeln, eine unglückliche Zukunft schaffen. Wir schaffen uns eine Zukunft, in der Helligkeit, Reinheit und Glück fehlen. Durch unmittelbare Erfahrung kann man ein gutes Verständnis der Gefahren eines schlechten Kamma gewinnen.

Genauso wichtig ist es, die Gefühle zur Kenntnis zu nehmen, die gute Taten begleiten. Auch hier weiß ich aus eigener Erfahrung, dass ich mich energiegeladen fühle, wenn ich etwas tue, das wirklich freundlich ist. Es macht mich auf der Stelle glücklich. Wenn man das sieht, ist man begeistert und will so freundlich wie möglich sein. Selbst wenn es anderen ein bisschen verrückt vorkommen sollte, stört man sich nicht daran; man nimmt jede Gelegenheit wahr, um freundlich zu sein. Wenn man das richtig macht, hat es eine mächtige Wirkung. Man ist energiegeladen und fühlt sich froh und glücklich.

Man beginnt, die Gesetze des Kamma aus eigener Erfahrung zu verstehen. Weil gute Taten zu Helligkeit und Freude führen, beginnen wir, diese anzusammeln. Auf lange Sicht schaffen wir uns einen wunderschönen Geist und ein schönes Leben. Und es ist nicht schwer zu sehen, dass sich das in künftigen Leben fortsetzen muss. Das ist die Macht, die in einem guten Leben steckt.

Versuchen wir also, diese Verbindung in unserem Leben zu sehen. Wenn du die Verbindung zwischen einer Handlung und ihren Folgen siehst, motiviert dich das stark zu einem guten Leben. Es macht es viel leichter für dich, das Richtige zu tun und die Dinge zu vermeiden, die dich herunterziehen.

Wenn irgendeine dieser Betrachtungen dich deprimiert oder traurig macht, dann mach sie bitte nicht. Diese Dinge sind dazu gedacht, uns zu erheben. Wende sie nur an, wenn das auch der Fall ist.

Wenn sie richtig angewendet werden, geben uns diese Betrachtungen indirekt eine Anleitung, wie wir unser tägliches Leben gestalten sollten. Wenn wir die Möglichkeit des Todes stets im Hinterkopf haben, sind wir viel vorsichtiger damit, wie wir mit den Menschen um uns herum umgehen. Wenn wir uns daran erinnern, dass alles, was wir besitzen, geliehen ist, binden wir uns weniger an die Menschen und Dinge in unserem Leben. Wir haben einen umfassenderen und realistischeren Blickwinkel.

Diese Betrachtungen werden zu einem Leuchtturm, der uns durch die tückischen Wasser des menschlichen Daseins geleitet. Sie helfen uns, schlechte Gewohnheiten abzulegen, die wir über viele Leben angesammelt haben. Auf diese Art werden diese Betrachtungen zu einer Kraft des Guten in der Welt. Sie helfen uns, für uns selbst wie auch für alle Menschen um uns herum ein Segen zu werden.

Also …

So werden Samatha und Vipassanā entwickelt. Sie werden durch Reinheit, Sīla entwickelt. Weil sie beide aus der gleichen Quelle stammen, stellt der Buddha Samatha und Vipassanā normalerweise als Paar zusammen. Sie sind zwei Seiten derselben Medaille.

Man kann selbst spüren, dass das wahr sein muss. Wenn man still ist, sieht man klarer. Und wenn man die Dinge klarer sieht, wird man still. Samatha und Vipassanā können nicht voneinander getrennt werden und müssen immer zusammen vorkommen.

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Der Essay ist eine Abschrift eines Vortrags, der am 23. März 2012 in Dhammaloka, Perth, Australien gehalten wurde. Zum Originaltext (PDF zum Herunterladen, 176 kB).

In dieser Ausgabe wurde der Text für die Darstellung im Internet leicht überarbeitet.

Abkürzungen:

AN Aṅguttara-Nikāya

DN Dīgha-Nikāya

MN Majjhima-Nikāya

SN Saṁyutta-Nikāya

Vorwort von Ajahn Brahm

Wenn es kein Selbst gibt, wer meditiert dann, und wer wird erleuchtet?

Die Antwort findet man in solchen Unterweisungen wie dem Upanisā-Sutta, das vom Buddha gelehrt wurde und hier vom Ehrwürdigen Brahmāli erläutert wird.

Das Upanisā-Sutta beschreibt die buddhistische Praxis, mit der Meditation im Zentrum, als einen natürlichen Vorgang, bei dem ein Geisteszustand ein zweites Phänomen verursacht, das wiederum zu einer neuen Erfahrung führt… und das geht so weiter bis zum Ende aller Vorgänge, Nibbāna.

Niemand „macht“ die Meditation. Meditation ist das, was geschieht, wenn der „Macher“ aus dem Weg geht, wobei ein natürlicher Ursache-Wirkungs-Prozess in Gang kommt, der Stufe für Stufe weiterläuft bis zur Erleuchtung.

Viele Teile in dieser Kette geistiger Ereignisse sind angenehme Zustände: Freude (pāmojja), Entzücken (pīti) und Glück (sukha). Dadurch wird hervorgehoben, dass die Meditation – nach den Anleitungen des Buddha, im Gegensatz zu denen mancher späterer buddhistischer Lehrer – ein erfreulicher Vorgang ist, voller Ekstase. Wie könnte man das Leiden besser ein für allemal beenden als mit einer Methode, die von einer Glückseligkeit zur anderen führt!

Niemand wird erleuchtet, genauso wenig wie ein Mangobaum eine süße und köstliche Mangofrucht wird. Erleuchtung ist das Ende eines selbstlosen Prozesses, der vom Buddha in diesem Sutta anschaulich beschrieben wird.

Bring die Lawine tiefer und glückseliger Meditationszustände jetzt ins Rollen! Beende deine Verblendung, indem du dieses Buch liest. Geh aus dem Weg und beobachte, wie der Ursache-Wirkungs-Prozess dich abwickelt!

Mit Mega-Mettā,

Ajahn Brahm

Perth, Dezember 2012

Abhängige Befreiung

Abhängige Befreiung beschreibt die Psychologie der Meditation, das heißt wie der Vorgang der Meditation von Anfang bis Ende erfahren wird.

Abhängige Befreiung steht in einem engen Zusammenhang zu der wohlbekannten buddhistischen Vorstellung des Abhängigen Entstehens. Für diejenigen, die mit den Lehren des Buddha nicht sehr vertraut sind: Unter Abhängigem Entstehen versteht man eine Folge von zwölf Faktoren, die ursächlich miteinander verknüpft sind. Der letzte Faktor dieser Kausalkette ist Leiden. Da es eine Kausalkette ist, zeigt sie uns, wie Leiden entsteht. Der erste der zwölf Faktoren ist Unwissenheit oder Täuschung – die Unfähigkeit, die Welt zu sehen, wie sie tatsächlich ist, wie sie wirklich funktioniert. So führt in der Reihe, beginnend mit Unwissenheit, ein Glied zum nächsten bis hin zum Leiden. Das Abhängige Entstehen zeigt uns somit, dass Leiden eine Folge von Unwissenheit ist.

So erklärt es der Buddha, warum es das Leiden gibt. Aber der Buddha lehrt auch eine ursächlich verknüpfte Folge, die die Befreiung vom Leiden beschreibt. Diese Folge ist das, was man Abhängige Befreiung nennt (SN 12.23). Abhängige Befreiung beginnt mit Leiden – mit anderen Worten, sie beginnt, wo das Abhängige Entstehen endet – und sie zeigt uns durch eine andere Folge von zwölf ursächlich miteinander verbundenen Faktoren, wie wir schließlich Befreiung erlangen können.

Die Aussicht auf ein Ende allen Leidens ist eine außerordentlich positive Botschaft. Manchmal werden Buddhisten als Pessimisten bezeichnet – sie sprechen immer über Leiden – und doch gibt es hier das genaue Gegenteil. Der Buddha sagt, dass wir, ausgehend vom Leiden, den Weg bis zur Freiheit von ebendiesem Leiden gehen können.

Gehen wir jetzt die zwölf Faktoren der Abhängigen Befreiung einmal durch. Der erste Faktor ist Leiden (dukkha). Das bezieht sich nicht nur auf die Tatsache, dass es Leiden gibt, sondern auch darauf, sich des Problems bewusst zu sein. Nur wenn man versteht, dass es ein Problem gibt, wird man auch etwas dagegen unternehmen. Dazu gehört das Bewusstsein des gewöhnlichen Leidens im täglichen Leben. Wichtiger ist jedoch, den Umfang des Leidens zu sehen. Dieses Verständnis entwickelt sich, wenn sich unsere Meditation vertieft und wir uns und die Welt auf eine neue Art zu sehen beginnen. Aber es ist im Besonderen der Komplex der Wiedergeburt – vor allem wenn man sie selbst direkt sehen kann, – der uns das wahre Ausmaß des Problems verstehen lässt.

Die Lehre des Buddha sagt uns, dass es eine Lösung für dieses Problem gibt. Sobald wir verstehen, dass es ein Problem gibt, und wir erkennen, dass es eine Lehre gibt, die zu einer Lösung führen kann, entsteht Vertrauen oder Glauben (saddhā) in diese Lehre. Das ist der zweite Faktor der Reihe.

Das Bemerkenswerte an der Buddhalehre ist, dass sie uns zeigt, dass sich die Lösung ganz, ganz woanders befindet als da, wo wir sie vermuten. Normalerweise laufen wir in der Welt herum und denken, die Lösung für das Leiden liege in Beziehungen, Freundschaften, materiellen Dingen, Status, gesellschaftlicher Stellung, darin, wohl angesehen zu sein, gelobt zu werden usw. – in der Art von Dingen, die man im Buddhismus als „weltliche Bedingungen“ (lokadhammā; AN 8.6) bezeichnet. Dort sucht man gewöhnlich die Antwort auf das Leiden. Dann kommt der Buddha daher und sagt, dass wir an der falschen Stelle suchen, dass die Antwort woanders liegt.

Das ist sehr stark. Es gibt uns ein Gefühl: Na klar, die Lösung muss woanders liegen, haben wir doch seit ewigen Zeiten versucht, über die weltlichen Dhammas Glück zu finden, und leiden immer noch. Auf eine Art ist das die Tragödie der Menschheit: Wir wollen alle Glück, aber suchen gewöhnlich an der falschen Stelle danach. Stattdessen ernten wir Leiden. Wenn wir verstehen, dass es ein Problem gibt, und wir begegnen einer Lehre, die eine realistisch erscheinende Lösung verspricht, entsteht Vertrauen. Wir erkennen, dass es mit dieser Lehre etwas ganz Besonderes auf sich hat.

Vertrauen ist etwas Schönes. Wir fühlen uns sicher, weil wir eine Lehre haben, die uns die Lösung für die prekäre Lage zeigt, in der wir uns befinden. In den Suttas heißt es, ein Mensch ohne Vertrauen, ohne eine Zuflucht, sei wie jemand, der eine Wüste durchquert. Er wird irgendwann den Kräften der Natur erliegen – der Hitze, dem Wassermangel, allen Schwierigkeiten des Wüstenlebens – es sei denn, er findet einen Weg aus der Wüste. Aber ein Mensch, der Vertrauen hat, ist wie jemand, der die Wüste durchquert hat (MN 39).

Vertrauen in die Lehren des Buddha ist also sehr wichtig. Manche Leute denken zwar, es sei nicht wirklich wichtig, und sie bräuchten nur selbst zu untersuchen, ob etwas wahr ist oder nicht. Natürlich ist das Untersuchen ein wesentlicher Teil der buddhistischen Lehre. Dennoch ist starkes Vertrauen eine Kraft; es ist etwas, das uns auf dem Pfad vorantreibt und in die richtige Richtung gehen lässt. Es ist eine unverzichtbare Qualität für die spirituelle Reise. Außerdem werden all die anderen Faktoren, die danach kommen, ganz natürlich folgen, wenn Vertrauen da ist. Es wird ein Pfad, der sich selbst vervollständigt, da jeder Faktor den nächsten Faktor hervorbringt, Stufe um Stufe, bis zum vollen Erwachen.

Die unmittelbare Folge des Vertrauens ist Freude (pāmojja), der dritte Faktor der Abhängigen Befreiung. Es ist die Freude darüber, etwas wahrhaft Wertvolles gefunden zu haben. Wir haben etwas gefunden, das uns eine tiefe Bedeutung im Leben zeigt, und wir spüren, dass diese Lehren außergewöhnlich sind. Diese Verbindung zwischen Vertrauen und Freude wird an vielen Stellen in den Suttas beschrieben. Einige der wichtigsten Kontemplationen in den Suttas sind zum Beispiel die Betrachtungen über den Buddha, den Dhamma und den Saṅgha. Da diese Betrachtungen auf dem Erkennen des tiefen Wertes der buddhistischen Lehren beruhen, kommt in uns Freude auf. Das wird Atthaveda und Dhammaveda genannt, Begeisterung durch die Bedeutung und Begeisterung durch den Dhamma. Die freudige Begeisterung, die dabei aufkommt, ist das Gleiche wie die Pāmojja, von der wir hier sprechen. Freude kommt also mit der Begeisterung, und die ist wiederum eine Folge von Vertrauen (AN 6.10).

Sobald Pāmojja aufkommt, entfaltet sich der weitere Pfad von selbst. Das liegt daran, dass Freude Achtsamkeit und Energie mit sich bringt. Wenn wir Achtsamkeit und Energie haben und uns zum Meditieren hinsetzen, können wir beim Objekt bleiben und machen stetige Fortschritte. Die Meditation entfaltet sich. Es kann schwierig erscheinen, genau zu bestimmen, warum die Meditation manchmal in Gang kommt und manchmal nicht, aber hier ist der Grund dafür. Sie kommt in Gang, wenn wir die Freude und Begeisterung haben, die zusammen mit Achtsamkeit und Energie auftreten. Der Rest des Pfades nach der Freude ist zum großen Teil ein automatischer Vorgang. Es ist ein Meditationsprozess, der uns Stufe um Stufe bis zum Erwachen führt. Das ist der Kern der kausalen Abfolge der Abhängigen Befreiung.

Wie funktioniert nun dieser Ablauf? Du setzt dich hin, beobachtest den Atem, und es ist so einfach. Wenn die Meditation sich entwickelt, beginnt sich Verzückung oder Freude (pīti) in dir zu erheben. Das ist der vierte Faktor in der Reihe. Wenn die Meditation weiter fortschreitet, wird sich die Pīti langsam beruhigen, und es stellt sich ein Gefühl von Ruhe (passaddhi) ein, der fünfte Faktor. Diese Ruhe entwickelt sich dann weiter zu einem tiefen Gefühl von Zufriedenheit und Glück (sukha), Faktor sechs. Dies wiederum führt zum Einswerden des Geistes (samādhi), dem Faktor sieben, womit die Meditation wirklich kraftvoll wird. Wenn der Geist aus einem tiefen Samādhi herauskommt, erkennen und sehen wir die Realität, wie sie wirklich ist (yathā-bhūta-ñāṇa-dassana). Das ist der Faktor acht in der Reihe. Weil Samādhi die Hindernisse überwindet – die geistigen Verunreinigungen, die uns daran hindern, die Dinge richtig zu sehen – sehen wir jetzt die Dinge zum ersten Mal klar.

Wenn wir die Dinge richtig sehen, sehen wir, wie das Leiden untrennbar mit der Existenz verbunden ist. Wir wollen die ganze Welt zurückweisen (nibbidā). Das ist der Faktor neun. Wir verstehen, dass wir aus dem Rad von Saṁsāra heraus müssen. Nibbidā führt zu Leidenschaftslosigkeit (virāga), dem Faktor zehn. Virāga ist das Enden des Begehrens, das Gegenteil von Leidenschaft für die Welt. Und wenn diese Leidenschaft verschwindet, sind wir frei (vimutti), das ist Faktor elf. Wenn wir frei sind, haben wir auch die Erkenntnis, frei zu sein (khaye ñāṇaṁ). Das ist der zwölfte und letzte Faktor in der Reihe der Abhängigen Befreiung. So führt also Leiden selbst zur Befreiung.

Um ein tieferes Verständnis der Abhängigen Befreiung zu bekommen, möchte ich jetzt den Anfang der Reihe aus einem etwas anderen Blickwinkel betrachten. Ich möchte den Blick auf die ersten paar Schritte der Reihe lenken, weil diese wirklich wichtig sind, um richtig zu beginnen. Wenn wir die ersten paar Schritte richtig hinbekommen, wird die restliche Reihe auf natürliche Weise folgen.

Diese tiefere Perspektive können wir gewinnen, wenn wir eine verbreitete Variante der Abhängigen Befreiung betrachten, wie sie in einigen Suttas zu finden ist (z. B. AN 11.3). Diese Variante beginnt anstatt mit Leiden und Vertrauen mit Tugend. Tugend erzeugt das Freisein von Reue oder Bedauern (avippaṭisāra), und das wiederum erzeugt Freude, Pāmojja. Die restliche Abfolge ist im wesentlichen so wie oben erklärt.

Wie funktioniert dies nun? Die Freude, die aus Tugend hervorgeht, ist von spiritueller Natur und hat nichts mit Sinnesvergnügen zu tun. Es ist die Freude darüber, ein gutes Herz zu haben. Solche Freude ist immer mit Achtsamkeit und Energie verbunden. Wenn wir froh sind, hat unser Geist eine natürliche Energie, eine Energie, die aus einem guten und positiven Gefühl kommt. Und wir sind achtsam, weil spirituelle Freude den gegenwärtigen Moment angenehm macht.

In den Suttas sehen wir immer wieder, dass die Meditation mit Achtsamkeit beginnt. Wenn wir lesen, was der Buddha im Ānāpānasati-Sutta (MN 118) über die Atembetrachtung sagt, wenn wir lesen, was er im Satipaṭṭhānasutta (MN 10) über die vier Brennpunkte der Achtsamkeit sagt, dann verstehen wir, dass Achtsamkeit eine notwendige Bedingung für die Meditation ist. Wenn wir keine Achtsamkeit haben, können wir nicht richtig meditieren. Es ist so wichtig, das zu verstehen. Unzureichende Achtsamkeit ist der Hauptgrund dafür, dass die meisten Menschen keine tiefen Meditationsstadien erreichen.

Weil Achtsamkeit so wichtig ist, müssen wir lernen, ihre Stärke einzuschätzen und zu wissen, ob wir genug Klarheit zum Meditieren haben. Frag dich: „Bin ich wirklich achtsam? Bin ich gegenwärtig? Wandert mein Geist überall herum? Bin ich verwirrt? Bin ich mir klar über das, was vorgeht?“ Wenn unser Geist ziemlich friedlich ist und wir ein Gefühl von Klarheit in uns haben – es kann immer noch ein bisschen Denken da sein, aber nicht zu viel – dann ist das der Moment, in dem Meditation wirklich erfolgreich sein kann.

Weil es keine wirkliche Meditation ohne Achtsamkeit gibt, weil sie eine Grundlage ist, die wir fest etablieren müssen, müssen wir uns klar darüber werden, wie wir diese Achtsamkeit entwickeln. Achtsamkeit ist seit einigen Jahren ein Modethema in der westlichen Psychologie. Typischerweise dreht sich dabei die Diskussion darum, wie Achtsamkeit uns helfen kann, unsere Probleme zu lösen, welche Qualitäten sie besitzt, wie sie wissenschaftlich gemessen werden kann usw. All dies ist sicherlich wichtig und nützlich. Aber was dabei gewöhnlich fehlt, ist eine sinnvolle Diskussion über die Herkunft der Achtsamkeit. Die Ursachen der Achtsamkeit zu verstehen heißt zu verstehen, wie man achtsam wird.

Die Leute denken oft, dass Achtsamkeit entsteht, wenn man nur genug Willenskraft aufwendet, wenn man sich nur genug anstrengt. Aber wenn unser Geist von Trübungen befallen ist, können wir uns anstrengen, soviel wir wollen, und es wird keine Achtsamkeit aufkommen. Achtsamkeit bedeutet nicht einfach nur, still zu sein oder sich anzustrengen – das genügt nicht. Wir müssen den Geist vorbereiten, damit Achtsamkeit möglich wird.

Was ist also die Ursache für Achtsamkeit? In der vorliegenden Variante der Abhängigen Befreiung ist der Faktor vor Pāmojja – die, wie gesagt, mit Achtsamkeit einhergeht – das Freisein von Reue. Dieses geht seinerseits aus der Tugend hervor – aus moralischem Verhalten, aus Freundlichkeit, aus einem guten Herzen. In diesem Zusammenhang bedeutet Reue nicht einfach, dass man sich schlecht fühlt, weil man etwas Unmoralisches getan hat. Sie schließt jede Art von schädlichem Einfluss unseres Verhaltens auf den Geist ein. Wenn der Geist müde, stumpf, ruhelos, negativ oder wie auch immer ist, so ist das oft das Ergebnis eines Verhaltens, das nicht rein genug war. Reue schließt hier also jedes Hindernis ein, das uns davon abhält, die Freude, den natürlichen Frohsinn zu spüren, der sonst im Geist gegenwärtig ist. Das soll heißen, dass die Ursache für Achtsamkeit Tugend ist, und dass ohne Tugend die Achtsamkeit zu schwach für die Meditation sein wird. Wenn also unsere Meditation nicht in Gang kommen will oder keine rechten Fortschritte macht, sollten wir prüfen, was wir tun können, um unsere Tugend zu verbessern.

In der Buddhalehre ist der Begriff der Tugend sehr weitgefasst. Sie schließt natürlich die Tugend des Rechten Handelns ein – freundlich sein, schlechte Taten vermeiden. Sie schließt auch die Tugend der guten Rede ein – freundliche Dinge sagen, nichts Schlechtes sagen. Für die meisten Menschen gibt es allein in diesen Bereichen eine Menge zu tun. Ein wichtiger Punkt, den man dabei im Sinn behalten muss, ist, dass Tugend nicht nur bedeutet, das Schlechte zu vermeiden, sondern auch, Gutes zu tun. Tue also Gutes in deinem Leben, sage freundliche Dinge, mache kleine freundliche Sachen. Wenn wir das tun, bauen wir einen schönen Geist auf. Das wird unsere Meditation kräftig unterstützen.

Aber damit die Achtsamkeit fest etabliert wird, reicht die Tugend der körperlichen und sprachlichen Handlungen nicht aus. Wir benötigen auch die Tugend des Geistes. Anfangs, wenn wir die Tugend des Handelns und der Rede durch Zurückhaltung üben, ist der Geist noch unrein. Um dieser Unreinheit zu begegnen, müssen wir mit unserem Geist so arbeiten, dass wir unsere Art zu denken verändern. Manche Menschen denken, das sei schwierig, aber mit genügend Hingabe und Beharrlichkeit kann es jeder tun. Und es ist notwendig, wenn sich unsere Meditation entwickeln soll.

Die wichtigste geistige Trübung, die es zu überwinden gilt, ist Ärger in seinen verschiedenen Erscheinungsformen, einschließlich Gereiztheit und Unmut (AN 3.68). Ärger ist eine geistige Qualität, die eine Menge Leiden für uns und auch für die Menschen um uns herum verursacht. Wenn wir den spirituellen Pfad ernst nehmen, so ist das ein Bereich, auf den wir wirklich unser Augenmerk richten müssen. Um Ärger zu überwinden, müssen wir uns fragen, wie wir die Welt um uns herum anders betrachten können. Können wir sie so betrachten, dass diese negativen Zustände nicht aufkommen? Wenn wir Anstrengungen machen für solche Betrachtungen, werden wir feststellen, dass wir uns mit der Zeit allmählich verändern – wir fangen an, Dinge auf neue Art zu sehen; wir fangen an, die Welt mit mehr Mitgefühl und Freundlichkeit zu sehen. In dem Maß wie unser Ärger, Unmut und unsere Gereiztheit abnehmen, können wir innerlich fühlen, dass wir ein besserer Mensch werden, ein reinerer Mensch. Was für eine wunderbare Sache, wenn wir das in uns beobachten. Allmählich verändern wir uns; wir verwandeln uns in eine neue Art von Mensch.

Die Leute denken oft, Willenskraft wäre der Weg, um mit schädlichen Geisteszuständen umzugehen. Sie denken, sie könnten sich zwingen, freundlich zu sein, sie könnten den Ärger zermalmen, den Unmut zermalmen. Und manchmal scheint es auch so, wenn wir die Suttas lesen. Wir lesen, wir sollen die negativen Geisteszustände „auslöschen“, sollen sie „hinwegtun“, sie „vernichten“. Das verwendete Vokabular kann sehr kräftig sein, und man könnte leicht meinen, dass hier von Willenskraft die Rede ist. Aber was der Buddha wirklich sagt, ist, dass man negative Zustände am besten mit Weisheit überwinden kann (MN 19).

Weisheit zu gebrauchen, heißt, sich zu fragen, wohin Ärger führt. Wenn man darüber nachdenkt, wird man finden, dass er immer zu Leiden führt, zu eigenem und dem anderer (MN 19). Er führt zu eigenem Leiden, weil Ärger im Vergleich zu einem friedlichen Geisteszustand schmerzhaft ist. Er führt zum Leiden anderer, weil wir dazu neigen, aus Ärger auf eine Art zu handeln, die andere verletzt. Außerdem erzeugen wir schlechtes Kamma, wenn wir ärgerlich sind, besonders, wenn wir den Ärger ausagieren. Wir schaffen uns Unglück sowohl hier und jetzt als auch für künftige Leben. Diese ganze Kettenreaktion unangenehmer und schmerzhafter Folgen kommt also von dieser negativen Qualität. Bringen wir uns das in Erinnerung. Denken wir regelmäßig darüber nach. Ärger, Unmut, anderen schaden – das ist gefährliches Gelände; es führt wirklich zu Leiden für uns und für die Menschen um uns herum. Je stärker wir wahrnehmen können, dass dies ein echtes Problem ist, umso mehr werden wir fähig sein, uns davon abzuwenden.

Wenn die Wahrnehmung der mit Ärger verbundenen Gefahr stark und klar wird, wird sie ein mächtiges Werkzeug, das wir für die Entwicklung unseres Geistes nutzen können. Wenn ein ärgerlicher Gedanke aufkommen will, brauchen wir nur die Wahrnehmung der Gefahr aufzurufen, und schon verschwindet der Gedanke. Die Weisheit erledigt das für uns. Aber denken wir daran, dass es viel Arbeit erfordert, diese Weisheit aufzubauen, wie die meisten Dinge auf dem spirituellen Pfad. Es ist an sich nicht schwierig, aber es erfordert Entschlossenheit und Ausdauer. Allmählich werden wir die Gefahr im Ärger mit immer größerer Klarheit sehen. Je besser wir sie verstehen, umso besser werden wir Ärger überwinden können, sobald er entsteht. Das ist der Grund, warum der Buddha Worte gebraucht wie „auslöschen“, „hinwegtun“ und „vernichten“, wenn er die Überwindung dieser Gedanken beschreibt. Die Worte beziehen sich nicht auf den Gebrauch von Willenskraft, sondern auf ein viel mächtigeres Werkzeug, das Werkzeug der Weisheit. Wenn Weisheit gut entwickelt ist, schneidet sie diese Dinge ab – es ist, als würde sie die negativen Geisteszustände auslöschen. Sie verschwinden einfach gleich wieder. Denken wir also weiterhin über die Gefahr im Ärger in all seinen Erscheinungsformen nach. Irgendwann haben wir ein sehr nützliches Werkzeug für unsere spirituelle Praxis.

Eine andere negative Folge des Ärgers ist, dass er Weisheit zerstört (MN 19). Weisheit ist die wichtigste der spirituellen Qualitäten. Durch Weisheit verstehen wir den Unterschied zwischen Glück und Leiden, und, wichtiger noch, den Unterschied zwischen dem, was Leiden verursacht und was Glück verursacht. Es ist die Weisheit, die die Probleme unseres Lebens löst.

Der Buddha sagt, dass Weisheit infolge unheilsamer Geisteszustände erlischt (paññānirodhika; MN 19). Angesichts der Bedeutung der Weisheit, ist das nicht Grund genug, die unheilsamen Zustände wegzuschaffen, sie hinwegzutun? Vergleichen wir unseren Geist, wenn wir ärgerlich sind, mit dem Zustand, wenn wir es nicht sind. Betrachten wir den Unterschied. Wir werden feststellen, dass wir die Welt nicht klar sehen können, wenn wir ärgerlich sind. Wir verstehen nicht, was richtig und was falsch ist – alles wird durch den Ärger auf den Kopf gestellt, verzerrt. Schau, wie er die Weisheit zerstört. Das ist eine machtvolle Betrachtung.

Eine andere Betrachtung, die der Buddha empfiehlt, ist, sich anzuschauen, wie Ärger den Geist verletzt (MN 19). Betrachte, wie dein Geist sich anfühlt, wenn du ärgerlich bist, und vergleiche das mit dem Gefühl, wenn du wahrhaft friedlich bist. Der Unterschied ist gewaltig! Wir brennen innerlich, wenn wir ärgerlich sind. Warum sollten wir ärgerlich sein wollen, wenn es die Möglichkeit gibt, nicht ärgerlich zu sein?

Solche Betrachtungen gehören zu den kraftvollsten Aspekten des Dhamma, und sie sind der wirksamste Weg zur Überwindung der unheilsamen Geisteszustände. Wenn wir unsere Denkmuster verändern wollen, ist Weisheit der Weg, nicht Willenskraft.

In dem Maß wie wir mit der Zeit eine neue Anschauung entwickeln, werden wir feststellen, dass unsere Trübungen abnehmen, dass die Probleme im Leben weniger werden, und dass die Pāmojja – die Freude – im Geist allmählich zunimmt. Die Freude kommt von Reinheit, von der Tatsache, dass wir ein besserer Mensch werden. Und im gleichen Maß wie die Pāmojja stärker wird, wird es auch die Achtsamkeit. Es sind die Trübungen des Geistes, die die Achtsamkeit daran hindern, eine wirkliche spirituelle Kraft zu werden. In dem Maß wie diese Trübungen abnehmen, wird Achtsamkeit stärker. Wenn wir die Hindernisse durch unsere tägliche Praxis reduzieren können, werden wir sehen, dass wir jedes Mal, wenn wir zu einem Retreat gehen, Dinge beobachten können, die uns vorher nicht aufgefallen sind.

Wenn wir ohne ausreichende Achtsamkeit den Atem beobachten, neigt der Geist dazu, überall herumzuwandern. Wir können nicht wirklich über den Geist verfügen – stattdessen werden wir von den Trübungen umhergetrieben. Aber sobald Achtsamkeit da ist, haben wir das Gefühl, tatsächlich über uns verfügen zu können. Und wegen dieses Gefühls sind wir in der Lage, unsere Aufmerksamkeit auf den Atem zu richten, oder worauf sonst wir uns einstellen möchten. Richtig entwickelte Achtsamkeit ist eine Kraft, und so wird es in den Suttas beschrieben (SN 50.1). Darum ist Achtsamkeit so wichtig.

Weil Achtsamkeit aus Tugend entsteht, besonders aus geistiger Tugend, ist es wichtig Anstrengungen zu machen, um die negativen Tendenzen im Geist zu überwinden. Manchmal ist das harte Arbeit, denn unsere Neigungen und Gewohnheiten sitzen gewöhnlich tief. Entschlossenheit und Ausdauer sind nötig, um die Art zu verändern, wie wir Dinge betrachten und tun. Aber allmählich, über Monate oder Jahre, sehen wir, wie Veränderungen in uns vor sich gehen. In dem Maß wie wir uns verändern, wird unsere Meditation ruhiger und tiefer. Wie wunderbar ist es, wenn die Meditation in Gang kommt, wenn wir beim Objekt bleiben können und richtigen Fortschritt erfahren. Wenn wir über diese Kraft der Achtsamkeit verfügen, einschließlich der Freude im Geist, brauchen wir uns nur hinzusetzen, den Atem zu betrachten, und die Meditation geschieht von ganz alleine.

Wenn Meditation von alleine geschieht, ist keine Kraft erforderlich. Alles, was wir tun müssen, ist, uns zurücklehnen, gewahr sein und den Atem beobachten. Weil wir Achtsamkeit haben, geht das Beobachten natürlich und leicht vonstatten, ohne Willenskraft. Die Minuten verstreichen und die Meditation wird immer kraftvoller, immer tiefer. Wir brauchen nur da zu sein.

An einem bestimmten Punkt in diesem Ablauf beginnt Pīti, Verzückung, aufzukommen. Pīti ist ein Gefühl von Freude, oft mit einer starken physischen Komponente. Sie kann in Form von Wellen von Freude erfahren werden, die durch den Körper fließen. Sie ist einfach eine Verstärkung der Freude, die wir vorher schon hatten. Was wir hier erfahren, ist der Beginn der rein geistigen Freude, des spirituellen Glücks. Nach der Meditation lohnt es sich, über die Qualitäten dieses Gefühls nachzudenken und darüber, wie es sich von Sinnesvergnügen unterscheidet. Wir werden feststellen, dass Pīti das Ergebnis eines reinen Geistes ist, im Besonderen der Abwesenheit von Ärger und starkem Begehren. Diese Reinheit ist eine Folge unserer vorausgehenden Tugendpraxis. Wir wissen intuitiv, dass dies ein heilsames Gefühl ist – und gleichzeitig fühlt es sich sehr gut an. Wir wissen, dass wir auf dem richtigen Wege sind, und dass wir das weiterentwickeln sollten.

Wir beobachten also weiter den Atem. Allmählich beginnt sich die „aufregende“ Seite von Pīti zu beruhigen, und wir erfahren ein tieferes Gefühl von Ruhe, Passaddhi. Wenn die Ruhe tiefer wird, erfahren wir ein tiefes und friedliches Glücksgefühl, Sukha. Mit jedem Schritt wird die Meditation schöner und kraftvoller. An diesem Punkt fühlen wir uns so zufrieden, dass der Geist nirgendwo anders hingehen will. Das ist der Beginn von Samādhi. Und das geschieht wieder von ganz alleine. Wir lehnen uns nur zurück und schauen zu, wie der ganze Vorgang sich entfaltet.

Samādhi ist die Einheit des Geistes, das heißt sich mühelos auf ein Objekt einstellen, ob es der Atem ist, das Licht im Geist oder was auch immer. An diesem Punkt ist der Geist sehr stetig; er bleibt ohne Schwanken bei seinem Objekt. Wir erlauben dem Samādhi, sich zu entwickeln, bis die fünf Hindernisse völlig aufgehoben sind und der Geist strahlend und ohne Ablenkung ist. Dieser Vorgang gipfelt im Erreichen der Jhānas.

Wenn wir aus dem Samādhi herauskommen, ist unser Geist rein und kraftvoll. Aufgrund dieser Reinheit wissen und sehen wir der Wirklichkeit gemäß, Yathā-bhūta-ñāṇadassana. Die Dinge sehen, wie sie wirklich sind, ist nur nach Samādhi möglich, denn nur mit Hilfe des Samādhi werden die Hindernisse – die Trübungen, die unsere geistigen Vorgänge verzerren – völlig überwunden. Ja, nur in den Jhānas ist die Aufhebung der Hindernisse stabil (MN 68). Das ist einer der Hauptgründe dafür, dass die Jhānas das Sehen der Dinge, wie sie wirklich sind, so begünstigen.

Wie anfangs erwähnt, besteht die Wurzel des Leidens in unserem Missverstehen, wie die Welt tatsächlich funktioniert. Wir sehen Glück, wo Leiden ist. Wir sehen ein Selbst, wo kein solches ist. Wir denken, die Dinge dauern an, wenn sie jederzeit verschwinden können. Indem wir die Dinge sehen, wie sie wirklich sind, stellen wir diese verzerrte Anschauung richtig, die Täuschung oder Unwissenheit, die Grundursache des Problems.

Indem wir durch tiefen Samādhi die Hindernisse überwinden, wird die Unwissenheit geschwächt und untergraben. Weil Unwissenheit der erste Faktor des Abhängigen Entstehens ist, wird jeder folgende Faktor, einschließlich des Leidens, von der Stärke unserer Täuschung beeinflusst. Das bedeutet, je schwächer die Unwissenheit ist, umso weniger kommt es zu Leiden, sowohl jetzt als auch in Zukunft.

Die Welt zu sehen, wie sie wirklich ist, und den vollen Umfang des Leidens in der Welt zu verstehen, wie tief es reicht, ist ein unglaublicher Augenöffner. Der Buddha sagt, das sei, als wäre man in einer Schale eingeschlossen gewesen, und plötzlich bräche die Schale auf, und wir sähen die Welt zum ersten Mal (MN 53). Es ist, als seien wir von Dunkelheit umhüllt gewesen, und plötzlich schaltete jemand das Licht an (MN 36).

Den Dhamma vollständig zu sehen, eröffnet uns einen völlig neuen Blick auf das Leben. Weil wir die volle Tragweite des Problems sehen, begreifen wir, dass es innerhalb der weltlichen Existenz kein Entkommen vom Leiden gibt, und wir weisen das Ganze zurück. Das ist Nibbidā, das Abgestoßen sein, das Abweisen von allem, weil wir sehen, wie tief das Leiden reicht.

Wenn uns alles abstößt, gibt es nichts, was wir ergreifen könnten, und Begehren wird unmöglich. Das ist Leidenschaftslosigkeit, Virāga. Weil alles Leiden ist, lassen wir los, und wir können nie wieder irgendetwas begehren. Wenn wir begreifen, dass die Suche nach Glück vergeblich ist, kommt Begehren zu einem endgültigen Ende. Das ist Befreiung, Vimutti. Wir sind endlich frei, frei von allen Problemen der Existenz. Und das Wissen, dass wir frei sind, geht uns auf. Wir haben das größtmögliche Glück erreicht. Das ist es, was der Pfad des Buddha uns verspricht.

Das ist sehr tiefgründig. Obwohl es schwer sein mag, einen Zugang zu diesen Lehren zu finden, glaube ich, dass es wichtig ist, die ganze Landkarte zu kennen, zu wissen, worauf alles hinausläuft, einen Blick auf die tiefgründigeren Aspekte der Buddhalehre zu erhaschen. Meiner Erfahrung nach ist ein solcher Blick förderlich und ein Ansporn für die Praxis.

Aber von einem praktischen Gesichtspunkt aus ist der vielleicht wichtigste Aspekt der Abhängigen Befreiung, dass sie uns zeigt, dass der Erfolg auf dem Pfad des Buddha, der Erfolg in der Meditation, von der Reinheit unseres Verhaltens abhängt, insbesondere von unserer geistigen Reinheit. Nur wenn es uns gelingt, die Trübungen des Geistes zu verringern, vor allem Ärger und Unmut und die gröberen Arten des Verlangens, wird unsere Meditation schließlich in Fahrt kommen. Es ist ein allmählicher Prozess, und jeder Schritt auf dem Pfad trägt seine Früchte. Wenn wir wirkliches Glück und wahre Zufriedenheit wollen, ist das der einzige Weg.

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Der Essay ist ein bearbeiteter Mitschnitt eines Vortrags, der am 17. April 2009 bei der Buddhistischen Gesellschaft Westaustraliens gehalten wurde. Zum Originaltext (PDF zum Herunterladen, 186 kB).

In dieser Ausgabe wurde der Text für die Darstellung im Internet leicht überarbeitet. Außerdem werden Sutta-Referenzen in Bhikkhu Bodhis Vorwort statt mit Band- und Seitenzahl der PTS-Ausgabe mit der Nikāya- und Suttanummer angegeben (z. B. MN 26 statt MN I 167).

Abkürzungen:

AN Aṅguttara-Nikāya

DN Dīgha-Nikāya

MN Majjhima-Nikāya

SN Saṁyutta-Nikāya

Vorwort von Bhikkhu Bodhi

Abhängiges Entstehen wird oft als die zentrale Säule der Buddhalehre bezeichnet, und die Nikāyas selbst zeigen, wie der Buddha das Abhängige Entstehen als einen der zwei Aspekte des „tiefgründigen Dhamma“ einordnet, die er bei seiner Erleuchtung erkannte, wobei der andere Aspekt Nibbāna ist (siehe MN 26). Wegen seiner entscheidenden Bedeutung widmeten die Ersteller der ursprünglichen Texte dieser Lehre ein ganzes Kapitel im Saṁyutta-Nikāya. Außerdem erklärt der Buddha im Mahānidāna-Suttanta des Dīgha-Nikāya (Nr. 15), dass die Wesen durch die Abfolgen von Geburt und Tod, die man Saṁsāra nennt, umherwandern, weil sie das Abhängige Entstehen nicht ergründet haben (siehe DN 15). Von daher können wir sehen, dass das Verständnis des Abhängigen Entstehens der Schlüssel zur befreienden Weisheit ist.

Trotz der Wichtigkeit dieser Lehre sind jedoch widerstreitende Ansichten darüber aufgekommen, wie sie zu deuten ist, und in moderner Zeit haben sich diese vervielfältigt. Die Lösung dieser Frage ist nicht unwesentlich, denn wenn das Verständnis des Abhängigen Entstehens verzerrt ist, wird das Verständnis des Dhamma selbst verfälscht. Der sicherste Weg, Abhängiges Entstehen im Sinne des Buddha zu deuten, besteht darin, zu den frühen Lehrreden zurückzukehren und sie genau zu untersuchen, zu versuchen, die Bedeutung, die sie übermitteln wollen, herauszufinden, anstatt willkürlich Aussagen herauszusuchen, die die eigene vorgefasste Meinung bestätigen.

In diesem kleinen aus einem Dhamma-Vortrag entstandenen Essay gibt Ajahn Brahmāli eine knappe Erläuterung des Abhängigen Entstehens, die in meinen Augen das zentrale Prinzip herausarbeitet und gleichzeitig der ursprünglichen Absicht treu bleibt. Ein wichtiger Punkt, auf den Ajahn Brahmāli sowohl explizit als auch durch die Art seiner Darlegung hinweist, ist die innige Verbindung des Abhängigen Entstehens mit der Lehre von der Wiedergeburt. Es ist heutzutage in Mode gekommen, das Abhängige Entstehen schlicht als eine Bestätigung der wechselseitigen Abhängigkeit und Verbundenheit aller Ereignisse zu betrachten und es als Vorläufer der wissenschaftlichen Methode zu feiern. Aber wenn das Abhängige Entstehen auch sehr wohl auf wechselseitige Abhängigkeit und ein Bild von universeller Verbundenheit hinweisen kann, ist das nicht sein Hauptanliegen. Das Hauptanliegen, wie es sich in den ältesten buddhistischen Texten darstellt, ist, das ursächliche Entstehen des Leidens aufzuzeigen, das gerade durch unser Gefesselt-sein an die Wiedergeburt aufrechterhalten wird. Und indem es die Bedingungen enthüllt, die uns an das wiederholte Geboren-werden binden, deutet das Abhängige Entstehen auch darauf hin, was nötig ist, um Befreiung zu erlangen.

Dies, so zeigt Ajahn Brahmāli in seiner Darstellung über die „zentrale Antriebskraft“ des Abhängigen Entstehens, ist das Durchbrechen der Verbindung zwischen Gefühlen und Verlangen, was durch die Beseitigung der Unwissenheit oder Täuschung erreicht wird. Die Täuschung muss wiederum beseitigt werden, indem der Edle Achtfache Pfad entwickelt wird, auch darauf weist Ajahn Brahmāli hin. Seine Erläuterung zeigt dabei den Zusammenhang und inneren Einklang dreier grundlegender buddhistischer Lehren: des Abhängigen Entstehens, der Vier Edlen Wahrheiten und des Achtfachen Pfades.

Abhängiges Entstehen

Wenn man das Wort des Buddha liest und ein Gefühl dafür bekommt, was er lehrte, wird man immer wieder der Lehre vom Abhängigen Entstehen (paṭicca samuppāda) begegnen. Es wird schnell offensichtlich, dass diese Lehre ein wichtiger Teil dessen ist, wie der Buddha die Dinge erklärte. Gleichzeitig ist das Abhängige Entstehen eine schwer zu verstehende Lehre. Dieser Essay ist daher ein Versuch, die wichtigsten Aspekte des Abhängigen Entstehens so herauszuarbeiten, dass es leichter verständlich wird.

Zunächst will ich sehr kurz alle zwölf Faktoren des Abhängigen Entstehens durchgehen, um einen Überblick zu geben, worum es geht. Dann will ich einige der Faktoren herausgreifen und nur diese im Einzelnen erläutern. Ich werde auch versuchen aufzuzeigen, wie sich das Abhängige Entstehen in die übrigen Lehren des Buddha einfügt. Wenn wir verstehen, wie das Abhängige Entstehen in die Gesamtlehre hineinpasst, bekommen wir ein besseres Verständnis dafür, warum diese Lehre wichtig ist und wie sie als Teil der Entwicklung des buddhistischen Weges genutzt werden kann. Aber zuerst werde ich jeden der zwölf Faktoren kurz durchgehen und so einen Rahmen für die nachfolgende Diskussion abstecken.

Den ersten der zwölf Faktoren kennt man gewöhnlich als Unwissenheit (avijjā). Unwissenheit bezieht sich auf eine Verzerrung unseres Verstehens, ein Nichterkennen der Wirklichkeit, wie sie tatsächlich ist, und sie betrifft alle Wesen mit Ausnahme von vollkommen Erwachten. Aufgrund der Unwissenheit betreiben wir Handlungen, die künftige kammische Resultate haben. Diese Aktivitäten (saṇkhāra) sind der zweite Faktor des Abhängigen Entstehens. Das wichtigste Ergebnis der Produktion von Kamma ist künftige Wiedergeburt, das Aufkommen von Bewusstsein zu Beginn eines bestimmten Lebens. Bewusstsein (viññāṇa) ist also der dritte Faktor. Bewusstsein tritt immer zusammen mit den anderen Geistesfaktoren – Gefühl, Wahrnehmung und Willen – auf, und gewöhnlich auch mit einem materiellen Körper. Das wird dann der vierte Faktor (nāmarūpa). Wenn wir Geist und Körper haben, haben wir auch den fünften Faktor, die sechs Sinne (saḷāyatana). Alle Erfahrung geschieht durch die sechs Sinne, und die Sinne ermöglichen uns so einen „Kontakt“ zur Welt. Kontakt (phassa) ist daher der sechste Faktor. Vielleicht das Grundlegendste, was wir mit den Sinnen erfahren, ist Gefühl (vedanā). Dies wird der siebte Faktor des Abhängigen Entstehens. Unsere Erfahrungen sind gewöhnlich entweder angenehm oder unangenehm, und natürlich wollen wir, dass die angenehmen Gefühle andauern und die unangenehmen verschwinden. Wir haben ein Verlangen, sowohl hinsichtlich des Angenehmen als auch des Unangenehmen. So ergibt sich Verlangen oder Begehren (taṇhā), der achte Faktor, ganz natürlich aus dem Gefühl. Begehren seinerseits führt zu Aufgreifen, Ergreifen oder Anklammern. Unsere Begierden lassen uns „Strategien“ entwickeln, mit dem Ziel, diese Wünsche zu erfüllen. Das ist der neunte Faktor (upādāna). Sobald wir Dinge ergreifen, sobald wir bestimmte Strategien zur Befriedigung unserer Begierden wählen, beginnt unser Leben eine bestimmte Richtung einzuschlagen. Und weil wir auf eine bestimmte Art leben, produzieren wir Kamma gemäß dieser Lebensweise. Das ist der zehnte Faktor, bekannt als Existenz (bhava). Wenn wir auf eine bestimmte Art leben und das entsprechende Kamma produzieren, folgt Wiedergeburt (jāti) als elfter Faktor. Durch Wiedergeburt erfahren wir, was alle Wesen erfahren müssen – wir erfahren Alter, wir erfahren Tod, und wir erfahren alles Leiden, das mit dem Dasein verknüpft ist. Alter (jarā), Tod (maraṇa) und Leiden (dukkha), oder kurz, Leiden, ist der zwölfte und letzte Faktor des Abhängigen Entstehens.

Eins der Dinge, die wir an dieser Reihe von zwölf Faktoren unbedingt verstehen müssen, ist, dass jeder Faktor auf dem vorherigen aufbaut und für seine Existenz vom vorherigen abhängt. Eben weil die einzelnen Glieder einander so bedingen, heißt diese Reihe ja Abhängiges Entstehen. Nehmen wir die letzten zwei Faktoren. Um Alter, Tod und Leiden zu erfahren, muss man zuerst geboren sein. Geburt ist eine notwendige Bedingung, damit wir im Leben Leiden erfahren; wären wir nicht geboren worden, würden wir nicht leiden. Ebenso ist jedes der zwölf Glieder, beginnend mit Unwissenheit bis hin zu Leiden, notwendig, damit das folgende existieren kann. Das ist ein entscheidender Aspekt des Abhängigen Entstehens, und sobald wir das verstehen, wird die ganze Sache viel klarer.

Der nächste sehr hilfreiche Punkt wäre, ein gutes Verständnis der beiden Endpunkte der Reihe zu erwerben. Die Bedeutung des letzten Gliedes ist, dass es uns das Ergebnis des Abhängigen Entstehens zeigt. Jedes andere Glied ist nur eine Bedingung, die zu dem letzten hinführt; der letzte Faktor ist das, worauf alle anderen hinweisen. Der Zweck dieser Lehre liegt also darin, uns zu zeigen, warum wir leiden, uns die Gründe für das Entstehen von Leiden aufzuzeigen. Das macht diese Lehre wiederum sehr praktisch, denn wenn wir verstehen, warum Leiden aufkommt, haben wir auch die Chance, etwas dagegen zu tun; wenn wir die ursächliche Beziehung verstehen, können wir diese Ursachen beeinflussen. Dies ermöglicht uns, sowohl das Leiden in unserem Leben zu verringern als auch letztlich das Leiden völlig zu überwinden. Da wir gesehen haben, dass Wiedergeburt die unmittelbare Ursache des Leidens ist, besteht der einzige Weg, das Leiden zu besiegen, darin, die Wiedergeburten zu beenden.

Ein interessanter Punkt ist hier, dass die letzten beiden Faktoren des Abhängigen Entstehens Geburt und Leiden sind, oder Geburt, Alter und Tod. Nimmt man Geburt und Tod zusammen, und führt man sie durch den Mechanismus des Abhängigen Entstehens weiter fort, so ist das nichts anderes als Saṁsāra. Saṁsāra ist das immerwährende Weiterwandern, ein ums andere Mal, von einem Leben zum andern, von Geburt zu Tod, wieder und wieder. Die letzten beiden Faktoren des Abhängigen Entstehens sind also im Wesentlichen gleichbedeutend mit Saṁsāra. Wenn wir das Abhängige Entstehen auf diese Art betrachten, zeigt uns das, wie Saṁsāra zustande kommt, wie es kommt, dass es so etwas wie Saṁsāra gibt. Zum Thema Saṁsāra hier noch eine kleine Bemerkung zur Vorsicht: Stellt es Euch bitte nicht vor als die Welt oder das Universum „da draußen“, etwas, das von uns verschieden ist. Saṁsāra ist vielmehr, wie wir als Menschen die Welt erfahren, unsere innere Sichtweise, was in unserem Geist vor sich geht. Weil es eine persönliche Erfahrung ist, wird Saṁsāra zwangsläufig für jeden von uns ein wenig anders sein. Aber der rote Faden ist, dass wir eine scheinbar endlose Folge von Geburt und Tod erleben, Leiden ohne erkennbaren Anfang oder erkennbares Ende. Somit zeigt uns das Abhängige Entstehen, wie Saṁsāra entsteht und wie Leiden entsteht, die beide im Kern das Gleiche sind. Und nochmal: Wenn wir wissen, wie Leiden entsteht, haben wir die Möglichkeit, etwas dagegen zu tun.

Um wirklich zu verstehen, was wir gegen das Problem des Leidens tun können, müssen wir zum anderen Ende des Abhängigen Entstehens gehen, seinem Ausgangspunkt, der Unwissenheit. Sobald wir die Natur des Ausgangspunktes verstehen, verstehen wir die grundlegende Ursache des Abhängigen Entstehens, das heißt, was es antreibt. Wenn wir diesen Ausgangspunkt ausräumen könnten, würde sich das Abhängige Entstehen auflösen, denn jeder Faktor hängt ursächlich vom vorherigen ab. Das bedeutet, wenn wir Unwissenheit beseitigen, wird ebenso jeder folgende Faktor beseitigt, bis hin zur Beseitigung des Leidens. Auch wenn wir die Unwissenheit noch nicht völlig ausräumen können, so können wir sie doch verringern oder abschwächen. Dann schwächen wir auch das Leiden ab, denn diese Abschwächung der Unwissenheit wird über die ganze Kette hinweg übertragen. Auf diese Weise können wir die Bedingtheit des Abhängigen Entstehens zu unserem eigenen Wohl nutzen.

Um die Unwissenheit verringern und schließlich beseitigen zu können, müssen wir uns zuerst darüber im klaren sein, worauf sie sich bezieht. Das Pāliwort, das gewöhnlich mit Unwissenheit wiedergegeben wird, heißt avijjā, was vielleicht besser als Täuschung übersetzt werden sollte. Das Problem besteht nicht so sehr darin, dass uns Wissen fehlt, wie das Wort Unwissenheit nahelegt, sondern dass wir eine falsche Vorstellung davon haben, wie die Dinge tatsächlich funktionieren. Wegen unserer grundlegend verblendeten oder falschen Anschauung sehen wir die Dinge nicht so, wie sie wirklich sind. Diese verzerrte Anschauung ist nichts anderes als unsere Unfähigkeit, die drei Merkmale der Existenz zu sehen: unsere Neigung, Dinge als beständig anzusehen, wenn sie in Wirklichkeit unbeständig sind, Glück zu sehen, wo in Wirklichkeit Leiden ist, und in Dingen ein Selbst zu sehen, in denen in Wirklichkeit keins ist. Das ist die grundlegende Täuschung, mit der wir leben, und diese falsche Wahrnehmung ist an der Wurzel dieser ganzen Kette des Abhängigen Entstehens.

Die gute Nachricht ist, dass Unwissenheit/Täuschung selbst durch andere Faktoren bedingt ist; sie ist keine starre Einheit, die unabhängig von allem anderen existiert. Indem wir die Bedingtheit der Täuschung verstehen, können wir sie abschwächen. Wenn wir die Bedingungen verstehen, die die Täuschung aufrechterhalten, verstehen wir auch, welche Praxis wir üben müssen, um sie zu verringern und schließlich ganz aufzuheben. Welches sind also die Bedingungen, die die Täuschung stützen und aufrecht erhalten? Sie sind nichts anderes als die fünf Hindernisse: sinnliches Verlangen, Böswilligkeit, Stumpfsinn und Trägheit, Unruhe und Sorge sowie Zweifel. Das bedeutet, je stärker diese fünf Hindernisse sind, umso stärker werden wir uns täuschen.

Warum ist das so? Weil die Hindernisse selbst die Art und Weise verzerren, in der wir die Dinge sehen. Betrachten wir, was geschieht, wenn wir wütend sind: Wir neigen dazu, Dinge zu tun, die wir andernfalls nicht täten. Unter dem Einfluss der Wut denken wir, wir müssten jemanden beschimpfen oder ihm etwas Gemeines antun. Während wir wütend sind, scheint das das Richtige zu sein: Wir denken, dass diese Person es verdient, dass sie beschimpft oder rüde behandelt werden muss. So begehen wir manchmal schließlich eine Dummheit. Aber sobald die Wut vorbei ist, erkennen wir, dass wir einen Fehler gemacht haben: Wir hätten nicht so grob zu dieser Person sein sollen, wir hätten verständnisvoller sein sollen, wir hätten versuchen sollen, ihre Beweggründe zu verstehen. Wir empfinden Reue und Schuldgefühle. Die Sache ist die, dass unsere Wut unsere Anschauung verfälscht, so dass wir Dinge tun, die wir andernfalls nicht täten. So können wir erkennen, wie Wut sich mit Täuschung verknüpft, indem sie unser Bild von der Welt verzerrt.

Sinnliches Verlangen hat eine ähnliche verzerrende Wirkung. Warum, zum Beispiel, haben Menschen außereheliche Beziehungen? Oft geschieht es einfach, weil Verlangen den Geist überwältigt. Man weiß gar nicht recht, was man tut, und deshalb bereut man es hinterher oft bitterlich. Man erkennt, wieviel Schmerz man dem Partner zugefügt hat, und oft bezahlt man dafür, indem die Ehe zerbricht, man das Haus verkaufen muss oder seine Kinder nicht mehr sehen kann. Aber zu dem Zeitpunkt schien die Affäre das Richtige zu sein. Unsere Sichtweise war von unseren Begierden verzerrt. Manchmal kann man das gleiche Muster bei einer einfachen Handlung wie dem Einkaufen sehen. Man sieht vielleicht in einem Laden etwas unwiderstehlich Anziehendes, und es kommt ein Verlangen auf, das so mächtig ist, dass man es einfach kaufen muss. Später, wenn der Einfluss des Verlangens nachlässt, erkennt man, dass es ein Fehler war, da man den Artikel tatsächlich gar nicht braucht.

So verzerren die fünf Hindernisse, insbesondere Wut und Verlangen, unsere Sicht der Welt. Je stärker die fünf Hindernisse sind, umso größer ist unsere Täuschung und umso verzerrter unsere Anschauung. Je weniger wir von diesen fünf Hindernissen haben, umso geringer ist die Verzerrung und umso klarer unsere Sicht der Welt. Und weil das Abhängige Entstehen eine Kausalkette ist, beeinflusst die Wirkung der fünf Hindernisse die ganze Kette bis hin zum Leiden. Je schwächer also die Hindernisse sind, umso weniger Leiden erfahren wir, und je stärker die Hindernisse sind, umso größer ist das Leiden. Daraus folgt: Wenn wir Unwissenheit und Leiden in unserem Leben verringern wollen, müssen wir die fünf Hindernisse, das heißt, die Trübungen des Geistes, abschwächen.

Wie schwächen wir die Trübungen des Geistes ab? Durch nichts anderes als die Praxis des Edlen Achtfachen Pfades. Wir beginnen unseren Weg entlang dieses Pfades, indem wir Tugend üben. Aufgrund dieser Praxis gibt es bestimmte Handlungen, die wir nicht tun sollen, und weil wir sie nicht tun sollen, halten wir uns zurück, schränken die Hindernisse ein, vermindern die Trübungen. Mit der Zeit schwächt diese Zurückhaltung die Trübungen. Wir wissen, dass das so ist, wenn wir sehen, dass das Einhalten der Regeln mit der Zeit leichter wird, bis es uns praktisch zur zweiten Natur geworden ist. Meditation – die Entwicklung von liebender Güte, Frieden und ähnlicher wunderbarer Geisteszustände – hat die gleiche Wirkung, weil wir den Hindernissen entgegen handeln, sie Schritt für Schritt aufheben. So gesehen ist der Achtfache Pfad nichts Geringeres als eine Methode zur Beseitigung der Hindernisse. Dies wiederum verringert die Täuschung und somit das Leiden. Auf diese Art können wir sehen, wie der Edle Achtfache Pfad und das Abhängige Entstehen wunderbar zusammenpassen und einen wichtigen Teil des Gesamtbildes formen, das wir Dhamma nennen.

Tatsächlich kann es nützlich sein, den Dhamma als ein großes Puzzlespiel zu betrachten, bei dem jeder Aspekt der Lehre ein kleines Teilchen ist. Nur wenn wir alle Teile zusammensetzen, wenn wir verstehen, wie sie zusammengehören, können wir das ganze Bild sehen. Mit anderen Worten, obwohl die Lehren des Buddha aus all diesen einzelnen kleinen Stückchen bestehen – den fünf Fähigkeiten, den fünf Aggregaten, den vier Jhānas usw., – sind sie doch auch ein Ganzes. Je besser wir die Lehren des Buddha verstehen, umso besser verstehen wir, wie dieses Puzzle zusammengehört. Im vorliegenden Fall zeige ich nur eine bestimmte Art auf, wie der Edle Achtfache Pfad mit dem Abhängigen Entstehen zusammenpasst.

Der Edle Achtfache Pfad verringert also Stück für Stück unsere Täuschung und somit unser Leiden. Wenn wir diesen Pfad weiter üben, werden wir das Leiden schließlich völlig beseitigen. Wie kommt es, dass das Abbauen der Hindernisse zur vollständigen Aufhebung der Täuschung und des Leidens führt? Indem wir den Pfad Schritt für Schritt entwickeln, werden allmählich die fünf Hindernisse abgeschwächt, und irgendwann kommt der Tag, an dem sie zeitweise völlig abwesend sind und der Geist rein und strahlend ist. Weil die fünf Hindernisse die Hauptgrundlage der Täuschung bilden, hat die Täuschung keine Stütze mehr, sobald die Hindernisse einmal vollständig abwesend sind. Da die Täuschung keine Unterstützung mehr hat, wird sie an dieser Stelle schwach, und es ist dann möglich, sie ganz auszuräumen. Das ist der Grund dafür, dass die tiefen Meditationszustände, in denen die fünf Hindernisse völlig aufgehoben sind, eine so starke Grundlage zum Erlangen tiefer Einsichten darstellen und somit zum Verständnis der Dinge, wie sie wirklich sind, d. h. zur Beseitigung der Täuschung. Und das zeigt uns auch, weshalb tiefe Meditation der letzte Faktor des Edlen Achtfachen Pfades ist: Erst an diesem Punkt ist es schließlich möglich, den Durchbruch zu erzielen, mit dem man die Lehre des Buddha selbst sehen kann. Solange die Hindernisse die Täuschung aufrechterhalten, ist ein solcher Durchbruch nicht möglich. Aber wenn die Stützen der Täuschung beseitigt sind – vorausgesetzt, wir besitzen bereits eine rechte Anschauung durch richtiges Verständnis der Buddhalehre, – kann der Geist zur Wahrheit, dem Dhamma, durchdringen und damit die Täuschung auflösen. Wenn die Täuschung aufgelöst ist, ist auch das Leiden aufgelöst, da beide voneinander abhängen.1 So ist die Täuschung das Kernproblem, und so kann dieses Kernproblem gelöst werden.

Nachdem wir die beiden Endpunkte des Abhängigen Entstehens diskutiert haben, müssen wir als nächstes betrachten, wie Täuschung in Leiden umgesetzt wird. Diesen Mechanismus könnte man als die „zentrale Antriebskraft“ des Abhängigen Entstehens bezeichnen, denn er zeigt uns, wie Saṁsāra sich selbst erhält, d. h. wie die Täuschung den Prozess von Geburt und Tod potenziell endlos weiter unterhält. Die „zentrale Antriebskraft“ ist der Vorgang, durch den unsere Reaktion auf Gefühle zu Wiedergeburt führt. Um die Arbeitsweise dieser Antriebskraft zu verstehen, ist es notwendig, den durch diese Kräfte erzeugten Prozess zu verstehen, der die Faktoren von Gefühl (vedanā) bis zu Wiedergeburt (jāti) miteinander verbindet.

Wir beginnen mit den Gefühlen. Im Buddhismus bezieht sich das Wort „Gefühl“ nicht auf eine Emotion, sondern auf den angenehmen oder unangenehmen „Unterton“ einer bestimmten Erfahrung.2 Dass man Dinge als angenehm oder unangenehm erlebt, ist untrennbar mit der Erfahrung des Menschseins verbunden, oder genauer, grundlegend für jede Art von Dasein. Die Glieder des Abhängigen Entstehens, die dem Gefühl vorausgehen, zeigen uns, wie Gefühle aus dem Zusammenspiel körperlicher und geistiger Faktoren hervorgehen; das heißt, sobald wir einen Körper und einen Geist haben, haben wir notwendigerweise auch Gefühle. Wenn es so ist, dass wir die Welt als angenehm oder unangenehm erfahren, ist es auch so, dass wir Verlangen (taṇhā) in Bezug auf diese Erfahrungen haben. Weil wir kein Missvergnügen mögen, versuchen wir unangenehme Erfahrungen zu vermeiden und vorhandene unangenehme Erfahrungen zu beenden; und weil wir Vergnügen wünschen, begehren wir nach angenehmen Erfahrungen und wollen vorhandene angenehme Erfahrungen fortsetzen. Mit andern Worten, Verlangen oder Begehren ist unsere normale Reaktion auf die Erfahrung von Gefühlen.

Dies führt uns zum nächsten Glied. Sobald wir Wünsche haben, wollen wir sicherstellen, dass das Begehren auch befriedigt wird, denn unbefriedigtes Begehren ist unangenehm. Zu diesem Zweck greifen wir Dinge auf, ergreifen sie, und wir verfolgen bestimmte Strategien (upādāna). Wir machen eine Ausbildung, suchen uns Arbeit, gehen Beziehungen ein, kaufen ein Haus, haben Kinder, wir gehören einer Religion an und haben politische Ansichten. Nehmen wir die Religion: Warum, zum Beispiel, werden wir Buddhisten? Im Wesentlichen ist es eine Strategie, um unser Begehren nach Glück in der Welt und nach einer Abnahme des Leidens im Leben zu befriedigen. Warum haben wir ein Heim? Weil uns ein Heim eine Umgebung bietet, in der wir uns wohlfühlen können. Unser Haus ist der Ort, wo wir gewöhnlich unsere Mahlzeiten einnehmen, behaglich entspannen können, Unterhaltung genießen, und der Raum, den wir mit unserer Familie teilen. Es ist auch ein Ort der Sicherheit vor der Welt draußen. Ein Heim zu haben ist eine sehr wichtige Strategie zur Befriedigung unserer Wünsche, und deshalb haften Menschen an ihrem Heim so an. Eine andere wichtige Strategie ist, einen Lebenspartner zu finden. Auch hier haften wir oft an diesen Menschen an, da ein Lebenspartner uns ein Gefühl von Glück vermittelt. Aber unsere Strategien können auch von höherer Art sein. Als Buddhisten können wir uns der Meditation und einem mehr spirituell ausgerichteten Lebensstil widmen. In diesem Fall zielt unsere Strategie auf die Entwicklung von geistigem Glück. Natürlich müssen diese Strategien sich nicht gegenseitig ausschließen – die meisten Buddhisten sind auf eine Mischung aus Sinnlichem und Spirituellem aus.

Das führt uns zu dem Faktor Existenz (bhava). Sobald wir bestimmte Strategien übernehmen, etablieren wir ein bestimmtes Muster in unserem Leben; wir neigen dazu, auf eine bestimmte Art zu existieren. Weil sich die Strategien der meisten Menschen um die Befriedigung ihrer Sinneswünsche herum entwickeln, führen sie ein sinnliches Leben. Ihr Geist ist mit dem Bereich der Sinne beschäftigt; ihr Bewusstsein setzt sich in diesem Bereich fest. Jedoch ein Meditierender, der Zugang zu den freudigen Geisteszuständen im Samādhi hat, wird diese Erfahrungen möglicherweise höher schätzen als Sinnesvergnügen, und sein Geist neigt sich diesen Zuständen zu. Je tiefer die Meditation ist, umso mehr „existiert“ er im Bereich des höheren Geistes, und umso mehr setzt sich das Bewusstsein dort fest. Dieser Mechanismus zeigt uns auch, warum wir vor Ärger und anderen negativen Zuständen auf der Hut sein müssen. Je mehr dieser dunklen Zustände wir haben, desto mehr existieren wir in diesem Bereich, und umso mehr neigt unser Bewusstsein dazu, sich in dieser Dunkelheit festzusetzen. So wird unsere Existenz durch die Strategien geformt, die wir einsetzen, um Vergnügen zu finden und Schmerz zu vermeiden. Und wenn wir einmal auf eine bestimmte Art existieren, produzieren wir genau auf diese Art Kamma. Dabei setzen wir unser Bewusstsein entsprechend unser Existenzweise fest und lassen es dort erstarren.

Der nächste Faktor ist Geburt (jāti). Weil wir auf bestimmte Art existieren und unser Bewusstsein sich entsprechend festgesetzt hat, ist unser Bewusstsein bei unserem Tod bereits in einem bestimmten „Reich“. Wenn wir wiedergeboren werden, braucht unser Bewusstsein nirgendwo „hinzugehen“,3 da es sich bereits durch die Art, wie wir das vergangene Leben gelebt haben, in einem bestimmten „Bereich“ festgesetzt hat. Der Körper fällt weg, und das Bewusstsein fährt entsprechend seiner früheren Gewohnheiten fort. Dieses Fortfahren ist im Grunde das, was Wiedergeburt bedeutet. Wenn wir im Leben Sinnesvergnügen genossen und eine starke Neigung zu Sinnesvergnügen entwickelt haben, wird unser Bewusstsein, wenn der Körper mit dem Tod wegfällt, bei den Sinnesvergnügen festgesetzt sein. Wir werden dann wahrscheinlich in einem sinnlichen Bereich wiedergeboren. Wenn wir jedoch erfahrene Meditierende sind, wird unser Geist beim Tod wahrscheinlich im Frieden der Meditation festgesetzt sein. Wenn dann der Körper wegfällt, neigt der Geist einem friedvollen Bereich zu, und das ist unsere Wiedergeburt. So kommt Wiedergeburt in Übereinstimmung mit Kamma zustande, in Übereinstimmung damit, wie der Geist sich in dem Leben, das gerade zu Ende gegangen ist, festgesetzt hat.4

Wir können jetzt sehen, wie dieser ganze Vorgang abläuft. Weil wir begehren, setzen wir Strategien ein, um das Begehren zu befriedigen; aufgrund dieser Strategien neigen wir zu einer bestimmten Lebensweise; weil wir auf eine bestimmte Art leben, setzt sich unser Bewusstsein dabei fest, und wir werden entsprechend wiedergeboren; weil wir wiedergeboren sind, leiden wir, werden alt und sterben gemäß dieser neuen Daseinsweise. Diese Kraft lässt den Mechanismus des Saṁsāra fortbestehen.

Was ist dann die Beziehung zwischen der Täuschung – der Wurzel des ganzen Abhängigen Entstehens – und der zentralen Antriebskraft? Die Täuschung ist der Grund, warum wir als Reaktion auf angenehme und unangenehme Gefühle begehren. Wir begehren, weil wir denken, wir könnten Kontrolle über unsere Gefühle gewinnen, indem wir unsere Umwelt kontrollieren; wir denken, wir könnten irgendwie die Dinge dazu bringen, so zu sein, wie wir sie haben wollen. Dieser Eindruck, wir hätten von Natur aus Macht über unsere Gefühle, ist ein zentraler Aspekt der Täuschung. Es ist nicht schwer zu sehen, warum dieses Gefühl von Macht eine Illusion ist. Wir alle begegnen im Leben mehr Leiden und Schmerz – d. h. mehr unangenehmen Gefühlen, – als wir wollen. Warum? Weil wir keine Kontrolle über den Verlauf unseres Lebens haben. Das offensichtlichste Leiden, dem wir nicht entgehen können, ist Krankheit, Alter und Tod. Die erschreckendste Art von Leiden ist die Aussicht auf eine schlechte Wiedergeburt. Und letzten Endes entzieht sich auch das unserer Kontrolle. Der Grund, warum wir die Ereignisse nicht kontrollieren können, ist die Tatsache, dass da kein Selbst ist. Gefühle entstehen aufgrund von Ursachen und Bedingungen, nicht weil jemand dafür verantwortlich ist. Die Illusion eines Selbst gibt uns das illusorische Gefühl von Kontrolle und lässt uns angenehme Gefühle begehren. Wenn Begehren da ist, machen wir Wiedergeburten und in der Folge Leiden durch, wie oben erklärt. Auf diese Art ist die Täuschung die Ursache des Begehrens, das seinerseits die Wiedergeburt verursacht. Das heißt, auf diese Art führt die Täuschung ständig zu neuem Leiden.

Und wie wirkt sich die Beseitigung der Täuschung auf die zentrale Antriebskraft aus, so dass auch das Leiden beseitigt wird? Stell dir für einen Moment vor, du hättest keine Kontrolle über die Gefühle in deinem Körper und Geist. Wozu wäre Begehren gut, wenn du nicht wirklich die Gefühle haben kannst, die du möchtest? Wenn es keine Kontrolle über die Gefühle gibt, bist du besser dran, wenn du dich einfach „zurücklehnst“ und zuschaust, wie Gefühle entsprechend ihrer Natur kommen und gehen. Die Ironie liegt darin, dass genau das der Weg ist, um das geringstmögliche Leiden zu erfahren. Durch Begehren und den Versuch, zu kontrollieren, neigen wir dazu, uns noch mehr Leiden zu erschaffen. Und der Buddha sagt, wenn wir zu der Wahrheit des Nicht-Selbst durchdringen, dann sehen wir genau das: Wir erkennen, dass wir in der Tat keine Kontrolle über unsere Gefühle haben, dass Begehren zwecklos ist und eher zum Gegenteil führt.5 Wenn wir das sehen, wenn wir die Täuschung beseitigen, geben wir auch das Begehren auf.6 Wenn wir das Begehren fallenlassen, brauchen wir keine Strategien, um zu versuchen, es zu befriedigen. Wenn wir all unsere Strategien aufgeben, alles Ergreifen und Aufgreifen von Dingen, existieren wir nicht länger auf eine bestimmte Art,7 und unser Bewusstsein ist nicht länger irgendwo festgesetzt. Wenn das Bewusstsein nirgendwo festgesetzt ist, neigt es beim Tod, wenn der Körper wegfällt, zu keinem bestimmten Bereich, weder zum Bereich der Sinnesvergnügen noch zu einem verfeinerten geistigen Bereich noch zu irgendeinem anderen Bereich. Dann wird es keine Wiedergeburt mehr geben, und wenn es keine Wiedergeburt gibt, wird es kein Leiden, kein Alter und keinen Tod mehr geben. Auf diese Weise wird die Beseitigung der Täuschung in die Beseitigung des Leidens umgesetzt.

Für viele mag die Beendigung aller Wiedergeburten wie ein fernes Ziel erscheinen. Aber wir sollten uns klarmachen, dass, selbst wenn wir mit der Wiedergeburt nicht völlig Schluss machen können, jede Verminderung der Täuschung eine Verminderung künftigen Leidens bedeutet. Wenn wir die Täuschung verringern, indem wir die fünf Hindernisse verringern, wird auch das Begehren weniger. Wenn das Begehren verringert ist, werden wir friedvoller sein, und das wird zu einem zufriedeneren Leben hier und jetzt und ebenso zu einer besseren künftigen Wiedergeburt führen.

Dies ist in Kürze die Funktionsweise des Abhängigen Entstehens. Es zeigt uns, wie die Täuschung über den Weg der Wiedergeburt die Grundursache des Leidens ist. Es ist wichtig, zu erkennen, dass Wiedergeburt ein wesentlicher Bestandteil dieses Schemas ist. Weil Wiedergeburt die unmittelbare Ursache des Leidens ist, gäbe es kein Problem zu lösen, wenn es keine Wiedergeburt gäbe. Das Leiden, das uns in einem einzelnen Dasein als Mensch widerfährt, ist unbedeutend; es ist der potenziell endlose Kreislauf von Geburt und Tod, der das wirkliche Problem darstellt. Wenn wir einmal die wahre Natur des Leidens verstanden haben und die Tatsache erfassen, dass das Abhängige Entstehen erklärt, wie Leiden zustande kommt, werden wir klar sehen, dass Wiedergeburt für das Abhängige Entstehen wesentlich ist. Was wir dann tun müssen, ist, den Edlen Achtfachen Pfad zu üben, um die Täuschung aufzulösen. Indem wir die Täuschung auflösen, beenden wir jede künftige Wiedergeburt. Wenn es keine Wiedergeburt gibt, kommt das Leiden völlig zum Erliegen.

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