Lassen Sie uns einen subtilen Aspekt des abhängigen Entstehens betrachten: wie es in sich den Keim einer Theorie der Entwicklungspsychologie birgt.

Wir werden unsere Aufmerksamkeit hauptsächlich zwei Suttas zuwenden: DN 15 Mahānidāna, „Die große Lehrrede über das Kausalprinzip“, und MN 38 Mahātaṇhāsaṅkhaya, „Die längere Lehrrede über die Auflösung des Verlangens“. Zusätzlich werden wir einen Blick auf die Standardanalyse der zwölf Faktoren werfen, die man in SN 12.2 Vibhaṅga findet.

Diese Texte führen eine genauere und organischere Beschreibung des abhängigen Entstehens ein, besonders der Sequenz um die Wiedergeburt herum, verglichen mit der abstrakteren Darstellung, die wir gewöhnlich finden.

MN 38 beschreibt den Vorgang der Empfängnis in Begriffen, die von den Brahmanen übernommen wurden. Empfängnis ist hier gabbhassāvakkanti, wobei avakkanti auf das „Empfangen“ des Babys hinweist. Avakkanti, alternativ auch okkanti geschrieben, ist eins der Standardsynonyme für jāti, d. h. „Wiedergeburt“ in SN 12.2.

Es heißt, Empfängnis finde mit drei Faktoren statt, wovon zwei physischer Natur sind – Geschlechtsverkehr und dass die Frau in der fruchtbaren Phase ihres Zyklus ist –, sowie mit der Anwesenheit des etwas geheimnisvollen gandhabba. Das ist hier ein interessanter Gebrauch, aber das überspringe ich jetzt. (Für Interessierte: Es wird in diesem Essay behandelt; A.d.Ü.) In den buddhistischen Traditionen wird es immer als ein Äquivalent zu „Bewusstsein“, d. h. viññāṇa erklärt.

Der Text spricht dann von dem Schmerz, den die Mutter erträgt, während sie ihr Kind neun oder zehn Monate lang austrägt, gefolgt vom Schmerz des Gebärens, und all das geht mit großen Risiken einher. Das Wort für „gebären“ ist vijāti.

DN 15 beschreibt den gleichen Vorgang auf leicht unterschiedliche Weise. Hier ist die Rede davon, dass Bewusstsein im Mutterleib empfangen wird (wieder okkanti) und dass Name und Form „gerinnen“. Ich denke, das ungewöhnliche Wort samuccissatha stammt von der alten Ansicht, dass der Embryo durch die „Gerinnung“ des Samens und des Menstruationsblutes gebildet wird. Ohne Kenntnis von Spermium und Eizelle ist das gar keine so schlechte Beschreibung.

Wieder werden die Risiken der Schwangerschaft betont, da DN 15 von der Möglichkeit einer Fehlgeburt (vokkamati) nach der Empfängnis spricht. Wenn das geschähe, gäbe es keine Geburt, die hier als abhinibbatti beschrieben wird, ein anderes der Standardsynonyme für Wiedergeburt in SN 12.2. Die Ankunft in „diesem Daseinszustand“ (itthatta) benutzt den gleichen Begriff, der gewöhnlich auf den Arahant angewendet wird, der nicht mehr „in diesem Daseinszustand“ wiedergeboren wird.

Somit sehen wir in diesen verschiedenen Berichten eine Reihe gemeinsamer Merkmale. Sprachlich gibt es ein gemeinsames Vokabular. Das ist kaum ungewöhnlich, da sie über die gleiche Sache sprechen. Eine größere Bedeutung hat da die Betonung der Bürde der Mutter und die Gefahren bei der Geburt eines Kindes. Offensichtlich war das eine traurige Realität für Frauen, und das bleibt es bis heute.

Die Gefahren machen bei der Geburt nicht Halt, denn DN 15 fährt fort mit der Feststellung, dass es auch sein könnte, dass der Junge (kumāra) oder das Mädchen (kumārikā) noch im jungen Alter (dahara), vor dem Heranwachsen (vuddhiṁ virūḷhiṁ vepullaṁ āpajjati), stirbt (vocchijjati, „abgeschnitten wird“). In beiden Fällen, bei einer Fehlgeburt oder dem Tod im Säuglingsalter, heißt es, „Name und Form“ setzten sich nicht fort, d. h. der Kreislauf des abhängigen Entstehens wird hier abgebrochen.

Das zeigt uns, dass der vollständige Vorgang des abhängigen Entstehens nicht in einem Leben abgeschlossen werden muss. Im Fall von jemandem, der zu jung stirbt, wird der Vorgang abgebrochen. In diesem Fall wird die Wiedergeburt, da das kleine Kind zu jung ist, um in diesem Leben irgendein bedeutsames Kamma geschaffen zu haben, vom Kamma aus früheren Leben bestimmt.

Doch was geschieht, wenn das Baby Schwangerschaft und frühe Kindheit überlebt? Das wird in MN 38 aufgegriffen. Der Junge – während DN 15 von Jungen und Mädchen spricht, sind in MN 38 nur Jungen genannt – wächst heran, und seine Sinnesfähigkeiten reifen heran. Das Wort für „heranwachsen“ (vuddhi) wird auf den „Jungen“ genauso angewendet wie zuvor auf „Name und Form“ in DN 15: Offensichtlich sprechen beide über die gleiche Sache.

Es ist interessant, dass das Kind an diesem Punkt „Kinderspiele“ mit Spielzeugen spielt, wozu auch Dinge wie Spielzeugwagen und Spielzeugbogen gehören. Worum es bei solchen Spielen geht, ist, dass sie nicht real sind. Wenn man einen Spielzeugbogen abschießt, verletzt man niemanden. Ein spielendes Kind schafft nicht in derselben Weise Kamma wie ein Erwachsener, wenn er das richtige Ding benutzt. Somit ist der Vorgang an dieser Stelle noch unvollständig.

Der Junge wächst dann weiter heran, und seine Sinnesfähigkeiten reifen weiter heran, bis er sich mit den fünf Sinnesreizen vergnügt. Der Text ist über den genauen Zeitrahmen nicht ganz klar, aber sicherlich wird die Person erwachsen. Der Text stellt ein paar Wegmarken in dem Entwicklungsprozess heraus. In jedem Fall sind die sechs Sinne (saḷāyatana) jetzt ausgereift. Das ist der Faktor, der im abhängigen Entstehen nach „Name und Form“ kommt.

Als nächstes heißt es, er erfährt Sinnesreize durch diese Sinnesorgane, beginnend mit dem Auge. Das ist Kontakt (phassa), der nach den sechs Sinnen kommt. Das Erfahren von „Kontakt“ mit Sinnesreizen führt zu angenehmen und unangenehmen Gefühlen (vedanā), die er, wenn er nicht achtsam ist, begehrt und genießt, das Äquivalent zu Verlangen (taṇhā). Das wiederum führt zu „Ergreifen“ (upādāna), und der Rest des abhängigen Entstehens folgt wie üblich.

(In MN 38 ist „Ergreifen“ der Punkt, an dem zum „normalen“ abhängigen Entstehen zurückgekehrt wird. Es mag bloß Zufall sein, aber auch in DN 15 wird die Folge bis zum Ergreifen auf ungewöhnliche Art präsentiert. Ich bin mir nicht sicher, ob das eine Bedeutung hat.)

Was aber sicherlich eine Bedeutung hat, ist die Art, wie sich die Definition beim Ergreifen ändert. Sehen wir uns eine Übersicht über die Faktoren, die zum Ergreifen führen, aus SN 12.2 an:

• Und was sind die sechs Sinnesfelder? Die Sinnesfelder von Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist.

• Und was ist Kontakt? …Kontakt mit dem Auge, dem Ohr, der Nase, der Zunge, dem Körper und dem Geist.

• Und was ist Gefühl? … Gefühl entsprungen aus Kontakt mit dem Auge, dem Ohr, der Nase, der Zunge, dem Körper und dem Geist.

• Und was ist Verlangen? … Verlangen nach Bildern, Tönen, Gerüchen, Geschmäcken, Berührungen und Vorstellungen.

• Und was ist Ergreifen? … Ergreifen von Sinnenfreuden, von Ansichten, von Regeln und Gelübden und von Selbsttheorien.

Eins dieser Dinge ist nicht wie die anderen! Vom Zeitpunkt der Geburt an sind die Faktoren alle in Begriffen der sechs Sinne formuliert. Das entspricht dem Heranwachsen des Kindes und der allmählich wachsenden Kapazität seiner Funktionen. Entscheidend ist: Ein Kind verlangt nach Nahrung oder Geborgenheit oder Aufmerksamkeit. Das ist ein grundlegender, ja ursprünglicher Instinkt, den es mit Tieren gemeinsam hat. Er ist sehr elementar.

Viel weniger elementar ist es, an Ansichten zu hängen. Kinder weinen, weil sie nicht bekommen, was sie wollen. Erwachsene streiten sich, weil sie verschiedene politische Ansichten haben. Ein Kind muss schrittweise lernen, zu denken, Konzepte zu bilden, Abstraktionen zu erfassen und seine eigenen „Ansichten“ über die Welt zu formen und aufrechtzuerhalten. Erwachsene brauchen das, um funktionsfähig zu sein.

Weiterhin nimmt ein Erwachsener bestimmte Normen, Ethikregeln, religiöse Gelübde und Ähnliches an. Er geht in die Kirche, rezitiert heilige Worte oder übt auf irgendeine Art Handlungen aus, die sein Leben mit seinem eigenen Verständnis eines höheren Sinns verbinden. Selbst Atheisten finden ihre eigene Art, Ähnliches zu tun. Ein Kind hat noch keine „Ansicht über die Welt“ entwickelt und kann solche Dinge nicht auf sinnvolle Art tun. Seine Eltern nehmen es vielleicht mit zum Tempel, aber es hat noch kein inneres Verständnis für die Bedeutung dessen, was vor sich geht.

Ferner entwickelt ein Erwachsener irgendeine Art von Selbsttheorie. Man beachte, dass es sich hierbei nicht um das handelt, was die Tierpsychologen meinen, wenn sie darüber debattieren, ob ein Papagei eine Theorie des Mentalen hat. Dabei geht es um eine viel elementarere intuitive Art von Selbst-Gewahrsein, die im Buddhismus attasaññā wäre, eine „Selbst-Wahrnehmung“. Ein Tier oder ein kleines Kind kann eine Vorstellung von sich selbst haben, es kann sich selbst in einem Spiegel erkennen und Handlungen verüben, die zeigen, dass es einen kohärenten Begriff von sich hat, der über die Zeit andauert, sogar dass es für seine Handlungen verantwortlich ist. Aber es kann nicht mit anderen über das Für und Wider behavioristischer oder funktionalistischer Selbsttheorien debattieren oder die unterschiedlichen Arten verstehen, in denen das „Selbst“ im Buddhismus und in der Jung’schen Psychotherapie gebraucht wird. Es bildet keine ausgearbeiteten Konzepte des Selbst. Erwachsene tun das, und wir können über diese Dinge nachdenken und diskutieren.

Somit ist der Schritt von „Verlangen“ (taṇhā) zu „Ergreifen“ (upādāna) mehr als eine bloße Steigerung und Erweiterung des Verlangens. Es ist das, was dem Verlangen widerfährt, wenn es erwachsen wird. Ein Erwachsener setzt sein Begehren nach Sinnesreizen fort und verfeinert es. Einerseits ist sein Bedürfnis nach Befriedigung gezügelt und gemäßigt – wir weinen nicht mehr, wenn wir hungrig sind –, andererseits ist es verstärkt oder gar korrumpiert von Grausamkeit und Maßlosigkeit. Das ist Teil der Vorstellung des „Ergreifens von Sinnenfreuden“: Es ist nicht länger eine bloße Reaktion auf elementare Instinkte, sondern der Aufbau des Lebens um die Befriedigung herum.

Die Befriedigung der Sinne verbindet sich aber zunehmend mit Vorstellungen und einem Gefühl von Selbstidentität. Ein Baby weiß nur, ob es ein Lebensmittel mag oder nicht; ein Erwachsener ist snobistisch, weil er „bessere“ Dinge mag als jemand anderes. Dieses Gestalten der Welt nach Konzepten ist notwendig, weil ein Erwachsener erwachsene Entscheidungen trifft: die Entscheidung, diese oder jene Müslimarke zu kaufen; die Entscheidung, für einen politischen Kandidaten zu stimmen, der uns eine Steuervergünstigung verspricht, oder für einen, der verspricht, die Benachteiligten anständig zu behandeln.

Ansichten und Theorien formen die Art, wie wir die Welt sehen, und die Art, wie wir in ihr handeln. Wir müssen Ansichten haben; ohne sie funktioniert unser Geist nicht. In spirituellen Kreisen hört man häufig Leute sagen, wir sollten keine Ansichten haben. Natürlich wäre das eine Ansicht! Was die „Keine-Ansicht“-Leute wirklich sagen, ist: beugt euch meinen Ansichten.

Da Ansichten sich auf fast alles auswirken, was wir tun, sollten wir sehr darauf achten, welche Ansichten wir haben. Ansichten sind beharrlich; sie sind lang anhaltende, abstrakte Strukturen im Geist. Gedanken kommen und gehen, Absichten entstehen und vergehen, aber Ansichten ändern sich mit eiszeitlicher Langsamkeit, wenn sie sich einmal festgesetzt haben.

Es ist wegen dieser Beharrlichkeit von Ansichten, dass sie nicht nur diese oder jene Handlung formen, nicht nur diese oder jene Entscheidung, sondern die ganze Bandbreite an Entscheidungen, die wir im Lauf unseres Lebens treffen. Sie leiten unsere kammischen Entscheidungen in einen bestimmten Verlauf, wie ein Fluss zahllose Wassertropfen leitet.

Und diese Beharrlichkeit und die Gestalt der Ansichten ist es, was die Form unseres nächsten Lebens schafft, unseres bhava, der Wiedergeburt in einen neuen Zustand. Normalerweise wird Wiedergeburt nicht durch eine zufällige Handlung geformt, die losgelöst von unserem Charakter, unseren Ansichten und unserer Lebensweise ist; sie ist das Ergebnis der Handlungen, die unser Leben und die Person, die wir sind, ausmachen.

Im Buddhismus wie in der Rechtsprechung wird es normalerweise so verstanden, dass die volle moralische Verantwortung die Domäne der Erwachsenen ist. Wir behandeln Kinder oder Tiere nicht in gleicher Weise als moralisch verantwortliche Akteure. Wir behandeln Kinder so, dass sie lernen können, wie man sich verhalten soll, während wir Erwachsene nach der Annahme behandeln, dass sie das gelernt haben sollten. Offensichtlich gibt es hier nicht einfach Schwarz und Weiß. Kinder erlernen schrittweise ein Gefühl moralischer Verantwortung, und innerhalb des Tierreichs, besonders bei den intelligenteren Tieren, gibt es ein deutliches Gefühl von Moral, von Scham oder von Freundlichkeit. Aber volle moralische Verantwortung erfordert ein Gewahrsein davon, warum man handelt und was die Folgen sind. Während wir also Kinder oder Tiere zur Rechenschaft ziehen, wenn sie ungezogen sind, behandeln wir sie nicht auf die gleiche Art, wie wir es mit einem Erwachsenen tun würden.

Und im abhängigen Entstehen wird der vollständige Kreislauf nicht erneuert, bevor die Person reif genug ist, Ansichten zu haben und ihre Handlungen daran auszurichten. Wir haben bereits gesehen, dass der Vorgang nicht immer vollständig ist, selbst nach der Geburt, da ein Baby oder junges Kind sterben kann, ehe es in der Lage ist, als Akteur zu handeln. Wenn ein Kind heranwächst, lernt es allmählich, ein verantwortlicher Akteur zu sein, und entsprechend wächst das moralische und kammische Gewicht seiner Handlungen.

Das erklärt, warum das volle Gewicht des Kamma in der Menschenwelt zum Tragen kommt. Nicht dass Tiere keine guten oder schlechten Taten verüben könnten; aber allgemein gesprochen sind sie keine verantwortlichen moralischen Akteure in der gleichen Art wie ein erwachsener Mensch.

Es sind Zeit und Mühe erforderlich, um zu lernen, wie man ein moralischer Akteur wird. Wenn dieser Prozess unvollständig ist, wird die Wirkung von Entscheidungen dieses Lebens schwach sein, und die Wirkung von Entscheidungen in früheren Leben wird gewöhnlich vorherrschen. Aus der Perspektive von Saṁsāra als Ganzem besteht die Tragödie eines vorzeitigen Todes nicht nur im Verlust eines Lebens, sondern im Verlust einer seltenen und kostbaren Gelegenheit, zu lernen und zu wachsen, gutes Kamma zu schaffen und zu verstehen, was das Leben ist und welchen Sinn es hat. Wenn sie einmal vorübergegangen ist – wer weiß, wann diese Chance wieder kommen wird?

Wir sind diese Geschöpfe, diese Babys, diese kleinen Tiere, und wir hatten das Glück, es bis hierher zu schaffen. Wir können wählen, wie unsere Sicht der Welt gestaltet wird, und können unsere eigenen Entscheidungen treffen, die unsere Leben in der Zukunft gestalten oder uns ganz darüber hinaus tragen.

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Es gibt eine Standardpassage über die verschiedenen Praktiken von Askese und Selbstquälerei. In voller Länge findet sie sich in MN 12 und vollständig oder ausschnittsweise an mehreren anderen Stellen. Es ist ein faszinierender, lebendiger Bericht, eine der Stellen in den Suttas, wo die persönliche Erfahrung des Buddha am ausführlichsten beschrieben ist. Wie zu erwarten finden sich in dem Bericht zahlreiche unklare und problematische Ausdrücke. Das hier sind ein paar Notizen zu Problemen, die mir begegneten. Es soll kein vollständiger Bericht sein, sondern einfach eine Zusammenstellung von ein paar interessanten Punkten.

Schafe halten

na eḷakamantaraṁ, na daṇḍamantaraṁ, na musalamantaraṁ

Das bezieht sich auf Situationen, in denen ein Jaina- oder jainaartiger Asket es ablehnen würde, angebotene Speise anzunehmen. Der Ehrwürdige Bodhi übersetzt es mit „über eine Schwelle hinweg, über einen Stock hinweg, über einen Stößel hinweg“. Diese Übersetzung bleibt durchgängig vom MN bis zum AN bestehen. Es gibt im Grunde keinen Beleg für die Vorstellung, dass eḷaka „Schwelle“ bedeutet. Und „Stock“ und „Stößel“ sind zwar eindeutig, doch die Bedeutung der Wendungen in diesem Zusammenhang ist es nicht. Und wie wurde schließlich antara zu „über … hinweg“?

Diese ganze Übersetzung vermittelt den Eindruck, die Regeln der Jainas seien seltsam und beliebig gewesen. Doch obwohl sie in der Anwendung oft extrem erscheint, ist die Ethik der Jainas tatsächlich ausgesprochen rational und leitet sich ganz ausdrücklich von ihrem Grundwert der Gewaltlosigkeit ab.

Lassen Sie uns diese Begriffe nach ihrer gewöhnlichen Alltagsbedeutung übersetzen:

• eḷaka = Schaf

• daṇḍa = Stock, d. h. Waffe

• musala = Stößel, aber auch Knüppel

• antara = innerhalb

Ein Asket würde keine Speise annehmen,

wo drinnen ein Schaf oder eine Waffe oder ein Knüppel gehalten wird.

Nun ist es vollkommen einleuchtend. Ein Jaina würde keine Speise annehmen wollen, wo Tiere zum Schlachten gehalten werden oder wo der Besitz von Waffen auf einen Hang zur Gewalt hinweist.

Doch neben dem Gesagten gibt es noch eine andere Lesart für musala. In MN 81 wird der ideale Laienschüler in leuchtenden Ausdrücken beschrieben, wozu auch eine Reihe von Regeln für Ordensangehörige gehören. Eine davon ist, dass er, obwohl er von der Töpferei lebt, nicht die Erde aufgräbt, weder mit der Hand noch mit einem musala. Hier muss musala eine Art Hacke oder Spaten sein. Das würde auch in dem Jaina-Kontext passen, da die Jainas die Erde als ein lebendiges Wesen betrachteten und sie nicht verletzen wollten. Daher würden sie vielleicht kein Almosen aus einem Haus annehmen, wo es Grabwerkzeuge gibt.

Wie es der Zufall will, sind solche Beschränkungen, in einer dieser herrlichen Ironien der Geschichte, der Grund, warum die Jainas heute eine wohlhabende Gemeinschaft sind. Da sie keine Landwirtschaft betreiben konnten, wandten sie sich dem Handel zu, was damals mühselig war, sich aber auf lange Sicht als viel profitabler erwies.

Bier

In der gleichen Passage finden wir:

na suraṃ na merayaṃ na thusodakaṃ pivāmi

Thusodaka ist unklar und findet sich nur in dieser standardisierten Wendung. Aus dem Zusammenhang bezieht es sich offensichtlich auf eine Art alkoholisches Getränk. Thusa sind die Spelzen oder die Spreu von Getreide. Der Kommentar sagt, es sei ein aus Getreide fermentierter Sud. Bier ist eine der am weitesten verbreiteten und ältesten Arten von Sud. Oft wird es wohl etwas viel Gröberes gewesen sein als das, was wir heute kennen, ein dickes, brotähnliches Gebräu.

Es ist seltsam, dass es im Pali kein allgemeines Wort für Bier gibt, aber ich denke, das muss es sein. Thusodaka bezieht sich auf diese elementare Säule der Zivilisation, das Bier.*

Knotige Gelenke

Einige der eindrücklichsten bildlichen Darstellungen entstehen danach, wie der Buddha seinen Zustand extremer Auszehrung durch Fasten beschreibt. Sie haben alle die Bilder gesehen.

Der Buddha führt eine Reihe von Gleichnissen an, um seine Auszehrung zu beschreiben. Das erste davon besagt, seine Glieder seien folgendermaßen geworden:

āsītikapabbāni vā kāḷapabbāni vā

Nun stimmen alle Quellen, die ich gesehen habe, darin überein, dass es sich dabei um eine Art Schlingpflanze handelt. Das betrifft nicht nur die Paliquellen, sondern auch die verschiedenen Sanskrit-Wörterbücher. Der Ehrwürdige Bodhi schließt sich dem an, indem er es mit „die knotigen Abschnitte der Triebe von Lianen oder Bambus“ wiedergibt. Die Wendung scheint sehr alt zu sein, da sie fast identisch in den Sanskrit-Parallelen bewahrt wurde.

Seltsamerweise ist aber weder āsītika noch kāḷa irgendwo sonst als eine Art Schlingpflanze belegt. Man würde erwarten, dass wenigstens eins der beiden irgendwo vorkommen würde, aber alle Wörterbucheinträge gehen auf diese eine Stelle zurück. Sie müssen sich letztlich alle auf die Erklärung des Kommentars verlassen.

Was noch seltsamer ist, ist die Tatsache, dass diese Begriffe, wie in der Passage mit dem „Schaf“, die ich weiter oben diskutiert habe, tatsächlich gut bekannt sind, und ihre gewöhnliche Bedeutung passt wunderbar in diesen Zusammenhang.

• āsītika = „ein Achtzigjähriger“

• kāḷa = „tot“, d. h. „hat seine Zeit erreicht“

• pabba = „Gelenk“ eines Menschen oder „Knoten“ bei einer Pflanze

Mit anderen Worten, der Bodhisatta wurde so ausgemergelt, dass seine Glieder waren wie:

die Gelenke eines Achtzigjährigen oder eines Verstorbenen.

Randbemerkung: In der Ausgabe, die ich benutze, wurde ein Satz ein wenig weiter unten in Bhikkhu Bodhis Übersetzung ausgelassen:

So kho ahaṃ, sāriputta, ‘vaccaṃ vā muttaṃ vā karissāmī’ti tattheva avakujjo papatāmi tāyevappāhāratāya.
Da ich so wenig aß, fiel ich beim Versuch, Kot oder Urin zu entleeren, eben da auf mein Gesicht.

*Inzwischen ist Bhikkhu Sujato zu dem Schluss gekommen, dass das Paliwort für Bier surā ist und es sich bei thusodaka um eine fermentierte Grütze handelt.

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Zum Originaltext

DN 2 gibt eine wichtige Übersicht über die Hauptlehren einiger Zeitgenossen des Buddha, darunter auch Mahāvīra Vardhamāna, der „Jaina-Asket aus dem Stamm Ñātika“, wie er in den Palitexten genannt wird.

Die Pali-Passage war für viele Übersetzer ein Kampf, da sie linguistisch unklar ist und sich nicht offensichtlich auf andere bekannte Lehren der Jainas bezieht, wie sie im Palikanon überliefert sind. Die Passage findet sich in DN 2:29.4 und in MN 56:12.2.

sabbavārivārito sabbavāriyutto sabbavāridhuto sabbavāriphuṭo

Wir wollen sehen, ob wir das mithilfe von Jaina-Schriften entwirren können.

Es heißt, das sei eine „vierfache Beschränkung“. Es gibt eine bekanntere vierfache Beschränkung in DN 25:16.3, die mit der bekannten Reihe dieses Namens im Jainismus übereinstimmt. Daher entstand der Verdacht, die Lehre hier könnte verfälscht sein oder vielleicht eine Satire auf Ansichten der Jainas darstellen. Da vāri im Pali „Wasser“ bedeutet, und da die Jainas durch ihre Regeln in Bezug auf Wasser auffielen (siehe MN 56:11.2, wo udaka gebraucht wird), nahmen manche Übersetzer, mich selbst eingeschlossen, dies als Hinweis auf den Umgang der Jainas mit Wasser.

Es stellt sich allerdings heraus, dass die Stelle eine enge Parallele in einem authentischen frühen Jainatext hat, der die Lehren Mahāvīras selbst aufzeichnet. Nicht nur das, sondern fast der gesamte Abschnitt hat enge Parallelen in den Suttas.

Der Text ist das Isibhāsiyāiṁ, die „Sprüche der Seher“. Das ist ein recht außergewöhnlicher Text, der Sprüche von vielleicht vierzig Weisen aufzeichnet, von denen die meisten keine Jainas zu sein scheinen. Manche sind Buddhisten – einschließlich Sāriputta; ich hoffe, dass ich mir seine Strophen in der Zukunft anschauen kann –, manche sind Brahmanen, und andere haben keine bekannte Zuordnung.

Text hier:

https://gretil.sub.uni-goettingen.de/gretil/2_prakrt/isibhasu.htm

Übersetzung [englisch; A.d.Ü.] und Studie hier:

https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.322298/page/7/mode/2up

Der in Frage stehende Abschnitt, Kapitel 29, hat eine Reihe von Strophen, die Vaddhamāṇa zugeschrieben sind, der seltsamerweise in der Jainatradition nicht mit ihrem Lehrer Mahāvīra Vardhamāna, sondern mit einem anderen Weisen identifiziert wird. Das scheint jedoch falsch zu sein, nicht zuletzt, weil ihm die gleiche Lehre auch im Pali zugeschrieben wird. Daher können wir annehmen, dass dies tatsächlich Mahāvīra zugeschrieben wurde.

Vor dem Hintergrund der engen buddhistischen Parallelen, die der ganze Text hat, liegt es nahe, sich zu fragen, welche Beziehung zwischen beiden besteht. Vielleicht entlehnten die Buddhisten von den Jainas oder umgekehrt oder beides, oder beide griffen auf die gleiche Quelle zurück, oder beide hatten die gleichen Lehren, bevor sie sich in zwei Traditionen aufspalteten (dies nimmt an, dass die frühe buddhistische Tradition weniger differenziert war als sie es später wurde). Alle oder keine dieser Möglichkeiten könnten zutreffen, und ich bin mit den Texten nicht vertraut genug, um verlässliche Schlussfolgerungen zu ziehen.

Ich werde den Jainatext hier vorstellen, aber da sich Vieles wiederholt, werde ich ihn abkürzen. Ich gebe eine grobe Übersetzung, aber da ich Ardhamagadhi nicht beherrsche, nehmen Sie es bitte mit Vorbehalt. Über den Text gibt es eine gute Studie mit Übersetzung; die Übersetzung ist sehr frei, aber dennoch hilfreich. Paliparallelen sind mit aufgenommen. [Deutsche Übersetzung hier nach Bhikkhu Sujatos englischer; A.d.Ü.]

savanti savvato sotā, | kiṃ -a sotoṇṇivāraṇaṃ? /
puṭhe muṇī āikkhe: | kahaṃ soto pihijjati? ||1||
Die Ströme fließen überallhin, was ist ihre Blockade?
Ich stelle dem Abgeklärten diese Frage: Wie werden die Ströme eingedämmt?

Snp5.2:3.1:

“Savanti sabbadhi sotā,
(iccāyasmā ajito)
Sotānaṁ kiṁ nivāraṇaṁ;
Sotānaṁ saṁvaraṁ brūhi,
Kena sotā pidhiyyare”.

Beachte, dass das Verb pihijjati / pidhiyyare ausgesprochen selten ist, dies ist sein einziges Vorkommen im Palikanon.

Sowohl im buddhistischen als auch im Jainatext erhält diese einleitende Frage eine gute und angemessene Antwort, aber beide sind vollkommen verschieden.

vaddhamāṇeṇa arahatā isiṇā buitam. ||1||
Der vollendete Seher Vardhamāna sagte:

panca jāgarao suttā, | panca suttassa jāgarā /
pancahiṃ rayam ādiyati, | pancahiṃ ca rayaṃ ṭhae ||2||
Fünf schlafen unter den Wachen, fünf wachen unter den Schlafenden
Von fünf wird Staub gesammelt, von fünf Staub abgewendet.

SN 1.6:3.1:

“Pañca jāgarataṁ suttā,
pañca suttesu jāgarā;
Pañcabhi rajamādeti,
pañcabhi parisujjhatī”ti.

Der Palikommentar erklärt die Fünf als die fünf Hindernisse und die fünf spirituellen Fähigkeiten, während sich der Jainatext auf die fünf Sinne bezieht, die bei den Erleuchteten „schlafend“ (inaktiv) sind, aber „wach“ (zügellos) bei den Toren.

Als Nächstes geht der Jainatext dazu über, jeden der fünf Sinne zu besprechen, in Strophen, die lose an SN 35.94 erinnern. Die Parallele ist nicht so eng wie bei den beiden vorigen Strophen, aber der allgemeine Tenor ist der gleiche. Der Jainatext beginnt aus irgendeinem Grund mit dem Ohr und wiederholt die fünf Sinne in genau der gleichen Form. Der Palitext auf der anderen Seite hat die übliche Reihenfolge und führt in jeder Strophe Variationen ein. Ich werde nicht alle wiedergeben, das Auge soll genügen.

rūvaṃ cakkhum uvādāya | maṇuṇṇaṃ vā vi pāvagaṃ /
maṇuṇṇammi -a rajjejjā, | -a padussejjā hi pāvae ||5||
maṇuṇṇammi arajjante | aduṭhe iyarammi ya /
asutte avirodhīṇaṃ | evaṃ soe pihijjati ||6||
Wenn im Auge ein Bild entsteht, erfreulich oder schlecht,
verlange nicht nach dem Erfreulichen, noch wehre das Schlechte ab.
Das Erfreuliche nicht verlangen, das Unerwünschte nicht abwehren,
ohne zu haften, ohne zurückzuweisen: So wird der Strom eingedämmt.

SN 35.94:4.1:

Disvāna rūpāni manoramāni,
Athopi disvāna amanoramāni;
Manorame rāgapathaṁ vinodaye,
Na cāppiyaṁ meti manaṁ padosaye.
Wenn du angenehme Bilder gesehen hast
und auch unangenehme,
mach dich von allem Begehren nach Angenehmem los,
ohne zu hassen, was du nicht magst.

Beachte, dass das Ardhamagadhi-Wort maṇuṇṇaṃ an Stelle des Paliworts manorama steht. Beide haben die gleiche Bedeutung und sind von man („Geist“) abgeleitet. Die genauere Palientsprechung ist manuññaṁ, das man selten findet (z. B. in MN 66:11.3). Es ist interessant, dass manuññaṁ im Isibhāsiyāiṁ nur hier und in den Sāriputta zugeschriebenen Strophen vorkommt, wo es tatsächlich eine enge Übereinstimmung mit der Passage in MN 66:11.3 darstellt.

Über die Bedeutung von asutte in der letzten Zeile der Jaina-Strophe bin ich mir nicht sicher. Es scheint, es bedeutet „nicht schlafend“ wie in dem Gedicht weiter oben. Aber der Sinn verlangt vielmehr „nicht haftend, ohne zu bevorzugen“; in ähnlichen Passagen hat das Pali ananurodha („ohne zu bevorzugen“). Vielleicht ist es eine Form von asatta, „nicht haftend“.

Die nächste Reihe von Strophen scheint keine nahen Pali-Äquivalente zu haben, obwohl es einige gemeinsamen Wendungen gibt, die mir auffallen, aber das ist sicher nicht alles. Ein merkwürdiges Detail ist allerdings, dass der Prosarahmen von SN 35.94 vom „Gezähmten“ und „Ungezähmten“ spricht, gerade wie diese Strophen. Somit sprechen die obengenannten Strophen von Zügelung durch die Sinne und haben das mehr oder weniger mit denen in SN 35.94 gemeinsam. Beide Male sind die Strophen in einen Kontext eingebettet, der verschieden ist, aber der Kontext – Prosa in einem Fall, Strophen im anderen – führt das Konzept des „Gezähmten“ ein.

Ich gebe eine sehr grobe Übersetzung, die ich großenteils ohne Satzzeichen belasse, um zu zeigen, wie unsicher sie ist.

duddantā indiyā panca | saṃsārāya sarīriṇaṃ /
te c’ eva -iyamiyā sammaṃ | -evvāṇāya bhavanti hi ||13||
wenn die fünf Sinne schlecht gezähmt sind, wandert man im Umherwandern umher
sobald sie gezügelt sind, dienen sie als Werkzeug für die Befreiung

duddanteh’ indieh’ appā | duppahaṃ hīrae balā /
duddantehiṃ turaṃgehiṃ | sārahī vā mahā-pahe ||14||
ungezügelte Sinne treiben die Seele hinab in die Hölle
so wie wilde Rosse den Wagen von der Straße ziehen

indiehiṃ sudantehiṃ | -a saṃcarati goyaraṃ /
vidheyehiṃ turaṃgehiṃ | sārahi vvāva saṃjue ||15||
wenn die fünf Sinne gut gezähmt sind, schreitet man in diesem Bereich fort
so wie geschulte Rosse auf der Straße bleiben

puvvaṃ maṇaṃ jiṇittāṇaṃ | vāre visaya-goyaraṃ /
vidheyaṃ gayam ārūḍho | sūro vā gahit’ āyudho ||16||
zuerst bezwinge den Geist, zügele ihn in dem Hoheitsgebiet
reite und befehlige den Elefanten wie ein Krieger in Rüstung

jittā maṇaṃ kasāe yā | jo sammaṃ kurute tavaṃ /
saṃdippate sa suddh’ appā | aggī vā havisāhute ||17||
wer Geist und Befleckungen bezwungen hat und richtig Askese übt
leuchtet hell wie das Feuer auf einem Altar voller Opfergaben

sammattaṇṇirataṃ dhīraṃ | danta-kohaṃ jitindiyaṃ /
devā vi taṃ -amaṃsanti | mokkhe c’ eva parāyaṇaṃ ||18||
der Bedächtige, der richtig geleitet ist, gezähmt, Sieger über die Sinne
wird selbst von den Göttern gepriesen, Freiheit ist seine Bestimmung

Ein paar Pali-Parallelen:

AN 4.28:7.5: Devāpi naṁ pasaṁsanti,
Snp 5.15:3.5: Vimuttaṁ tapparāyaṇaṁ.

savvattha viraye dante | savva-vārīhiṃ vārie /
savva-dukkha-ppahīṇe ya | siddhe bhavati -īraye ||19||
Einer, der allseits wunschlos ist, gezähmt, in allen Zügelungen gezügelt
der sich von allem Leiden freigemacht hat, wandert und erzielt Erfolg

Beachte dhīra in der vorangehenden Strophe (18), auch in den folgenden:

Pli-tv-kd1/de/maitrimurti-traetow#mt14-169: Yo dhīro sabbadhi danto
Der Bedächtige, allseits gezähmt

Snp 2.2:12.3: Saṅgātigo sabbadukkhappahīno, Na lippati diṭṭhasutesu dhīro”.
Der Bedächtige ist seinen Schlingen entschlüpft und hat alles Leiden aufgegeben; er hängt nicht an Gesehenem und Gehörtem.

Der Punkt, der uns hier am meisten interessiert, ist die letzte Strophe (19), wo wir savva-vārīhiṃ vārie finden, das offensichtlich die gleiche Bedeutung hat wie die Paliwendung sabbavārivārito.

Der Jainatext hat nur diese eine Wendung, nicht die vier. Die „vier Beschränkungen“ sind im Jainismus normalerweise ethische Regeln, beginnend damit, nicht zu töten, und diese Bedeutung findet man in der Tat bei Isibhāsiyāiṁ 31.39 ff. Sehr wahrscheinlich wird dieses vierfache Schema hier als Strophe zusammengefasst.

Der jainistische Kontext reicht aus, um einen Zusammenhang zwischen vāri hier und „Wasser“ eindeutig auszuschließen. Es ist vielmehr eine Kausativ-Form, „zum Halten bringen“, d. h. „zügeln“. Diese Bedeutung wird in der ersten Strophe des Gedichts eingeführt und im Verlauf durchgängig bekräftigt.

Die Form vārīhiṃ ist, so glaube ich, ein Lokativ Plural, im Gegensatz zum Palikommentar, der mit Instrumental erklärt. Die Paliform ist mehrdeutig und zusammengesetzt, aber solche Variationen bei indirekten Formen sind nichts Ungewöhnliches.

Kommen wir zuletzt mit ein paar Bemerkungen auf die Palipassage zurück:

• Dhuta im Sinn von „abgeschüttelt (Böses mithilfe asketischer Praktiken)“ ist ein typischer Jaina-Ausdruck.

• Zu sabbavāriphuṭo vergleiche ophuṭo in MN 99:15.5. In beiden Fällen erscheint phuṭ in einer Kette von Begriffen aus der Wurzel var und ist möglicherweise eine verfälschte Form oder hat zumindest die gleiche Bedeutung.

Daher können wir übersetzen:

sabbavārivārito sabbavāriyutto sabbavāridhuto sabbavāriphuṭo
(Ein Jaina-Asket) ist in allen Zügelungen gezügelt, in allen Zügelungen im Zaum gehalten, hat in allen Zügelungen das Böse abgeschüttelt und hat sich in allen Zügelungen Einhalt geboten.

[A.d.Ü.]: Inzwischen lautet die Übersetzung:

It’s when a Jain ascetic is restrained in all that is to be restrained, is bridled in all that is to be restrained, has shaken off evil in all that is to be restrained, and is curbed in all that is to be restrained.

Da ist ein Jaina-Asket in allem, was zu zügeln ist, gezügelt, in allem, was zu zügeln ist, im Zaum gehalten, hat in allem, was zu zügeln ist, das Böse abgeschüttelt und und hat sich in allem, was zu zügeln ist, Einhalt geboten.

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Im Abschnitt über Ethik in DN 1 gibt es eine seltsame Gruppe von Ausdrücken, die zu den Vorführungen gehören, die ein Mönch oder eine Nonne nicht besuchen sollte:

caṇḍālaṁ vaṁsaṁ dhovanaṁ
Leichenarbeiter, Bambus, Waschen

Es ist völlig unklar, inwiefern das Vorführungen sein sollen.

Alle Ausgaben wie auch der Kommentar behandeln diese als getrennte Gegenstände. Sie kommen jedoch, wie T.W. Rhys Davids bemerkt hat, gemeinsam im Kommentar zu Ja 498 vor, wo sie als ein zusammengesetztes Wort erscheinen. Dort beschließen zwei junge candālas (Leichenarbeiter) aus Ujjeni (in Avanti, das aus der Perspektive der frühen Texte als der Süden gilt), von ihrem „Handwerk“ (sippa) genannt caṇḍālavaṁsadhovana Gebrauch zu machen, und sie tun es am östlichen und am nördlichen Stadttor. Zwei Frauen, die in den Vorzeichen bewandert sind, sehen sie und sind bei dem Anblick so entsetzt, dass sie sich die Augen mit parfümiertem Wasser auswaschen; was für den bloßen Anblick von candālas etwas übertrieben erscheint.

Nun, nach dieser Stelle sieht es so aus, als sollten wir die drei Begriffe als ein zusammengesetztes Wort behandeln und eine Verfälschung des DN-Textes annehmen. Vielleicht erklärte ursprünglich der Kommentar die Wörter getrennt, und der Text wurde dem angepasst.

Die Jātakageschichte sagt uns nicht, welcher Natur die Vorführung war, aber es war offenbar etwas, das zur Unterhaltung gedacht war und das als Überlieferung unter den candālas weitergegeben wurde.

Die DN-Passage wurde von Rhys Davids mit „akrobatisches Kunststück von candālas“ übersetzt. Bodhi hat „akrobatische Vorführungen“, Walshe (gefolgt von Thanissaro) hat „Akrobatik- und Zaubertricks“. Sie alle sind sehr lose vom Kommentar inspiriert, der sagt:

Candāla bedeutet ein Spiel mit einer Eisenkugel, oder es heißt, es sei das Hanfwasch-Spiel der Leichenarbeiter. Vaṁsa bedeutet, dass sie eine Bambusstange aufstellen und spielen.

Nun, was vaṁsa betrifft, so kann das mehrere Bedeutungen haben, aber hier bezieht es sich auf SN 47.19, wo wir einem „Bambusakrobaten von den Leichenarbeitern“ (caṇḍālavaṁsika) begegnen. Das bespreche ich in einem anderen Artikel.

Was uns hier interessiert, ist die Erklärung von dhovana (waschen):

Dhovana heißt „Knochenwaschen“. Es scheint, wenn in gewissen Ländern ein Angehöriger stirbt, verbrennen sie ihn nicht, sondern begraben ihn. Wenn sie dann wissen, dass der Körper verwest ist, graben sie die Knochen aus. Sie legen sie an einen bestimmten Platz mit Alkohol usw., und während sie weinen und klagen, trinken sie den Alkohol. Denn es heißt (in AN 10.107): „Mönche und Nonnen, in den südlichen Ländern gibt es eine Zeremonie, die ‚[Knochen]waschen‘ heißt. Dort haben sie Essen, Trinken, Imbisse, Mahlzeiten, Erfrischungen und Getränke und auch Tanz, Gesang und Musik. Es gibt ein solches Waschen, das streite ich nicht ab.“ Aber manche sagen, das Waschen sei Knochenwaschen mit Indras Netz.

Beachte, dass das Wort „Knochen“ in „Knochenwaschen“ nur in dem Lehrredenzitat des Kommentars zu finden ist, nicht in den Manuskripten. Nichtsdestotrotz ist es ein frühes Zeugnis. Die Meinung „Mancher“ über Indras Netz – vom Subkommentar als Zaubertrick erläutert – ist interessant, aber ich denke, diesen Punkt können wir für unsere Zwecke vernachlässigen.

Der Ehrwürdige Bodhi scheint die Sache missverstanden zu haben (und ich bin ihm gefolgt) und dachte, „Waschen“ sei der Name eines Landes. Es ist vielmehr der Name dieser Praxis in manchen südlichen Ländern. Beachte, dass AN 10.107 die „südlichen Länder“ genau benennt, unterstützt von Ja 498, das in Ujjeni spielt; der Kommentar zu DN 1 sagt nur „gewisse Länder“.

Das ist sicherlich eine interessante Praxis, und es scheint sich um eine genuine Erinnerung an ein altes, vor-vedisches Totenritual zu handeln. Es wird unter den candālas praktiziert, die vor den „zivilisierten“ Ariern die Ureinwohner Indiens waren, und es ist im weniger arisierten Süden angesiedelt.

Wie sich herausstellt, kommen ähnliche Rituale recht häufig vor. Wir finden sie bei den Maya:

https://www.buzzfeednews.com/article/kennethbachor/mexico-bone-cleaning-ritual

https://www.huffpost.com/entry/bone-washing-a-day-of-the_b_8403284

In gewissen Gegenden von Okinawa und Sulawesi:

https://www.tokyoweekender.com/art_and_culture/japanese-culture/a-new-film-by-gori-explores-the-okinawan-ritual-of-washing-the-bones-of-deceased-family-members/

Und vielleicht sogar bereits während der Jungsteinzeit in Italien:

https://www.cambridge.org/core/journals/antiquity/article/cleaning-the-dead-neolithic-ritual-processing-of-human-bone-at-scaloria-cave-italy/6C30FD0EDEBDDFC94E5ACEC09917ED20

Und wie es scheint, auch beim Volk der Toda in Südindien (es gibt allerdings wenig Einzelheiten über ihre „zweite Bestattung“):

https://globalpressjournal.com/asia/india/funeral-ritual-south-india-tribe-brings-members-together-keeps-traditions-alive/

Das ist nur das Ergebnis einer raschen Suche, ich bin sicher, es wird noch viel mehr geben.

Sicherlich kamen ähnliche Vorstellungen über einen langen Zeitraum im Geist weit auseinander lebender Völker auf. Es scheint, das „Knochenwasch“-Ritual dient als Mahnung und Bestätigung, dass eine Person tatsächlich tot ist, vollständig verwest, und jede persönliche Identifikationsmöglichkeit ist verschwunden. Die Gemeinschaft kommt zusammen, um sich gegenseitig zu erinnern, ein letztes Mal zu trauern und dann die Vorfahren mit schönen Blumen und Düften zu feiern und zu ehren. Wir können vielleicht in der modernen Praxis der Grabpflege und des Ausbringens von Blumenschmuck ein Überbleibsel solcher Rituale sehen.

Bei aller textlichen Verwirrung und den unterschiedlichen Kontexten scheint es doch, als sprächen unsere drei Paliquellen alle von derselben Sache. Sowohl das Jātaka als auch DN 1 präsentieren es als eine Art öffentlicher Vorführung. Der Kommentar setzt DN 1 und AN 10.107 gleich. Und wenn es tatsächlich ein Totenritual einer Stammesgesellschaft mit Darbietung von Knochen wäre, würde das auch erklären, weshalb es als so Unglück verheißend galt, dass es das rituelle Auswaschen der Augen erforderlich machte.

Doch ein Problem gibt es noch: Wie kommen wir vom Totenritual einer Stammesgesellschaft zu einer öffentlichen Vorführung?

In dem Jātaka sind unsere candāla-Helden so enttäuscht über die Zurückweisung ihrer Vorführung, dass sie beschließen, nach Taxila in den Norden zu reisen und eine brahmanische Ausbildung zu erhalten. Das setzt die Geschichte ausdrücklich in die zunehmende Brahmanisierung ihrer Gegend. Ihre alten Gepflogenheiten werden verachtet und auf ihre Kultur wird herabgeblickt. Heute sehen wir eine ähnliche Entwicklung, wobei alte Stammesbräuche mit tiefgründiger Bedeutung zu Vorführungen im öffentlichen Raum werden.

Vor Kurzem ging ich den Circular Quay entlang, und ich sah einige Indigene, die eine Vorführung veranstalteten. Ich blieb stehen, um ihren Ältesten, Mike, zu begrüßen. Seine Söhne und Enkel und Freunde aus Queensland und von anderen Orten machten sich mit traditionellem Make-up und traditioneller Kleidung zurecht, spielten das Didgeridoo und tanzten das Kängurulied und andere Geschichten ihrer Vorfahren. Ich hatte bei all dem gemischte Gefühle. Auf der einen Seite halten sie die Gebräuche lebendig und geben sie an die Kinder weiter. Auf der anderen Seite ist alles so verwässert und ohne Bedeutung, Kontext und Ort. Und wir können sicher sein, dass sie, wie unsere candālas, neben dem Lernen der alten Gepflogenheiten eine „moderne“ Erziehung erhalten werden.

Das ist es also, was ich denke, was caṇḍālavaṁsadhovana bedeutet: das Knochenwaschritual einer Stammesgesellschaft, das als Vorführung für das „zivilisierte“ Volk veranstaltet wird.

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Ein pāsāda ist eine bestimmte Art von Gebäude, aber worum genau es sich handelt, wurde nie richtig untersucht. Das mag nach einem wenig verheißungsvollen Thema für einen kurzen Essay klingen, doch es ist erstaunlich, wie kleine Dinge manchmal bedeutsame Auswirkungen haben können.

Pāsāda wird normalerweise mit „Palast“ übersetzt, manchmal mit „Villa“. Abgesehen von der phonetischen Ähnlichkeit zwischen pāsāda und „Palast“, die keinerlei linguistische Bedeutung zu haben scheint, stützt sich das, so scheint es, hauptsächlich auf Erläuterungen der Kommentare. Selbst ein recht kursorischer Blick auf die kanonischen Texte zeigt uns aber, dass es für diese Übersetzungen keine wirkliche Grundlage gibt.

Werfen wir einen kurzen Blick auf ein paar kommentarielle Beschreibungen. In AN 3.39 heißt es über den künftigen Buddha, bevor er das Hausleben aufgegeben habe, habe er drei pāsādas gehabt, eins für jede der indischen Jahreszeiten. Laut Kommentar waren diese jeweils neun, sieben und fünf Stockwerke hoch. Ein berühmtes pāsāda war das, das dem Saṅgha in Sāvatthī von Visākha gespendet wurde. Nach dem Kommentar war dieses sieben Stockwerke hoch. Alles hohe Gebäude!

Es fällt schwer, diese Beschreibungen der Kommentare ernst zu nehmen. Es gibt in den vier Nikāyas keine eindeutige Erwähnung von mehrstöckigen Gebäuden, mit Ausnahme von einem gelegentlichen Bezug auf ein einzelnes Obergeschoss oder einen Dachboden, etwa in bestimmten kuṭis. Darüber hinaus legen die archäologischen Zeugnisse aus der Zeit nahe, dass die Städte eine moderate Größe hatten, selbst große wie Sāvatthī. Wissenschaftliche Größenschätzungen für die größten Städte belaufen sich typischerweise auf einige Tausend Einwohner, vielleicht einige Zehntausend. Es erscheint unwahrscheinlich, dass diese genügend materielle Ressourcen und Vermögen hatten, um sehr große oder hohe Bauwerke zu errichten. Noch bedeutsamer ist die Tatsache, dass alle Gebäude aus vergänglichen Materialien gefertigt waren – das ist der Grund, dass es keine materiellen Überreste aus der Zeit gibt, mit Ausnahme von Erdwällen, Stadtmauern oder Ähnlichem. Wiederum erscheint es unwahrscheinlich, dass sehr große Gebäude, und besonders sehr hohe, aus Holz gebaut worden sein sollten. Alle archäologischen Daten aus der Gangesebene für den entsprechenden Zeitraum sprechen für kleinformatige Gebäude.

Wenn also die Vorstellungen des Kommentars Fantasievorstellungen sind, was sind dann diese pāsādas? Ein guter Ausgangspunkt ist die Feststellung, dass pāsādas vom Buddha für Mönche und Nonnen erlaubt wurden. Nun ist einer der wichtigsten Grundsätze des Vinaya, dass Mönche und Nonnen nicht in Luxus leben sollen. Allein auf dieser Grundlage können wir den Schluss ziehen, dass pāsādas im Allgemeinen nicht luxuriös waren. Das schließt „Palast“ und „Villa“ als geeignete Übersetzungen von vorneherein aus.

Ein anderer Punkt über pāsādas, der auffällt, ist, dass man immer auf sie hinauf- oder von ihnen herabsteigt. Das heißt, sie müssen vergleichsweise hohe Bauwerke gewesen sein. Es ist interessant, dass die Suttas keine andere Art erwähnen, wie man diese Gebäude betritt – außer hinauf- und herabsteigen –, was bedeuten muss, dass sie vom Boden aus nicht direkt zugänglich sind. Sie müssen auf einer Art erhöhtem Fundament gebaut worden sein. Eine Stelle aus SN 3.21 ist besonders aufschlussreich:

… wie jemand, der vom Boden auf eine Liege steigt; von einer Liege auf ein Pferd; von einem Pferd auf einen Elefanten; und von einem Elefanten auf ein pāsāda …

Gemäß einer Reihe von Passagen hatten pāsādas außen liegende Treppen (sopānakaḷevara, MN 85) oder Leitern (nisseṇi, DN 9 und DN 13), auch das pāsāda, das dem Saṅgha von Visākha gegeben worden war (MN 107), und es scheint, wie wurden immer über diese betreten. Gleichnisse in DN 9 und DN 13 sprechen davon, eine Leiter zu bauen, bevor ein hypothetisches pāsāda gebaut wird. Diese Gleichnisse scheinen nahezulegen, dass alle pāsādas durch Steigen erreicht werden. Außerdem zeigt der Gebrauch des Wortes „Leiter“, dass pāsādas oft recht bescheidene Gebäude waren.

Die Notwendigkeit des Steigens, um Zugang zu bekommen, scheint auch der Grund zu sein, dass der Ehrwürdige Pilindavaccha – in einer der Fallgeschichten zu Pārājika zwei – von einem pāsāda Gebrauch machen konnte, um ein paar Kinder vor Entführern zu verstecken. Wenn pāsādas hoch über dem Boden waren und die Leiter für den Zugang wurde weggenommen, waren die Kinder vermutlich sicher. Wir finden auch das recht gebräuchliche zusammengesetzte Wort uparipāsāda, „oben auf dem pāsāda“, was zu dieser Beschreibung passt. Keine anderen Namen für Bauwerke sind in dieser Art mit upari zusammengesetzt.

Der abschließende Schlüssel zur Bedeutung von pāsāda ist, dass es darunter offenbar freien Platz gab. In der oben erwähnten Passage aus AN 3.39, wo der Buddha von seinem Leben vor dem Fortziehen spricht, heißt es, er sei während der gesamten vier Monate der Regenzeit im Regenzeit-pāsāda geblieben, ohne heṭṭhāpāsādaṃ orohati. Orohati bedeutet „steigt herab“ und heṭṭhā bedeutet „unter“. Heṭṭhā wird in anderen zusammengesetzten Wörtern gebraucht wie heṭṭhāmañcaṃ, was unzweideutig „unter dem Bett (mañca)“ bedeutet. Daraus folgt, dass heṭṭhāpāsādaṃ orohati nur „steigt unter das pāsāda herab“ bedeuten kann, was bedeutet, dass es unter pāsādas einen offenen Raum gegeben haben muss. Meine Schlussfolgerung ist demnach, dass sich pāsāda wahrscheinlich auf einen Pfahlbau bezieht.

Nun ist ein Pfahlbau gegenüber einem Palast ein vergleichsweise bescheidenes Bauwerk. Aber es erscheint mir wahrscheinlich, dass sie in der Situation des alten Indien beträchtliche Vorteile hatten und daher vermutlich als hochwertige Häuser betrachtet wurden. In einem Klima, in dem es häufig starken Regen und Überschwemmungen gab, werden Pfahlbauten besonders gesucht gewesen sein. Es ist auch möglich, wie die Geschichte mit dem Ehrwürdigen Pilindavaccha zeigt, dass diese Häuser als vergleichsweise sicher vor Einbrechern und Ähnlichem galten.

Wir müssen noch ein paar Passagen in den Suttas in Betracht ziehen, in denen sich pāsāda eindeutig auf einen „Palast“ bezieht, wie etwa Sakkas Palast in MN 37 und Mahāsudassanas Paläste in DN 17. In diesen beiden Fällen waren die pāsādas prachtvolle Bauwerke, und selbst das Wort „Palast“ mag ihrer Herrlichkeit nicht voll gerecht werden. Zugleich bezieht sich keiner dieser Erzählrahmen auf das historische Indien, und man betrachtet sie vielleicht am besten als mythologisch. Eine mögliche Erklärung für den Gebrauch von pāsāda in diesen Fällen ist, dass man kein anderes passendes Wort hatte. Pāsādas waren vielleicht die besten Häuser, die es zu der Zeit gab, und somit wurden sie benutzt, um jede Art von schönem Haus zu beschreiben, sogar gewaltige Bilder der Fantasie.

Hat all das irgendeine Bedeutung? Es vermittelt uns ein realistischeres Bild vom Leben des künftigen Buddha, ein Bild, das besser zu den bekannten Fakten wie etwa archäologischen Funden passt. Es ist so schwer, sich dem Griff der nachkanonischen Übertreibungen und der Neigung, den Buddha auf überzogene Art zu verherrlichen, zu entziehen. Solche Verherrlichung führt dazu, uns vom historischen Buddha zu entfernen und ihn zu einer fiktiven Figur zu machen. Sobald der Buddha fiktiv und unrealistisch dargestellt wird, wird es viel schwieriger, sich mit ihm als Menschen zu identifizieren, und seine Vorbildfunktion für uns wird dadurch geschwächt. Um den größtmöglichen Gewinn aus den Lehren des Buddha ziehen zu können, ist es wichtig, denke ich, dass wir von ihm ein möglichst realistisches Bild haben. „Pfahlbau“ anstelle von „Palast“ ist ein kleiner, doch nicht unbedeutender Beitrag zu diesem Ziel.

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Das vierte Sutta des Udāna (Ud 1.4) betrifft einen bestimmten Brahmanen, dem der Buddha kurz nach seinem Erwachen begegnete. Es trägt den Titel Huṁhuṅkasutta. Es findet sich auch im Vinaya, wo es Ajapālakathā genannt wird. Im Vinaya ist es Teil einer fortlaufenden Erzählung über die ersten Tage nach dem Erwachen, und so bestätigt es, dass es tatsächlich die erste Begegnung ist, die der Buddha als Buddha mit einem anderen Lebewesen hatte.

Von dem Brahmanen heißt es, er äußere die Silben huṁ, huṁ. Der Kommentar interpretiert das als Zeichen für seine Arroganz und Einbildung, und soweit ich weiß, sind dem alle Übersetzer gefolgt (Brahmali, Anandajoti, Strong, Ireland, Thanissaro usw.), und auch ich tat das in der Vergangenheit.

Wie, wenn wir alle falsch gelegen hätten?

[In diese Aufzählung können wir noch Karl Seidenstücker und Maitrimurti/Trätow einreihen. Fritz Schäfer ging aber mit „ein Mantras murmelnder Brahmane“ einen anderen Weg. A.d.Ü.]

Die Chāndogya-Upaniṣad

Wer meine Arbeit über die Lehren des Buddha als Dialog mit den Menschen um ihn herum verfolgt hat, weiß sicher, dass ich häufig auf die Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad verweise, die älteste, längste und bedeutendste der brahmanischen Upaniṣaden und die, mit der der Buddha die engste Verbindung hatte. Ich glaube, wir haben genügend Hinweise, die den Schluss erlauben, dass es diese Tradition war, in der der Bodhisatta vor seinem Erwachen studierte.

Doch die Suttas kennen vier upaniṣadische Traditionen, darunter auch eine Gruppe, die als die „Chāndogya-Brahmanen“ bekannt ist und die die Chāndogya-Upaniṣad studierte. Und während Verbindungen zur Bṛhadāraṇyaka am häufigsten sind, fehlen doch in den Suttas auch Anspielungen auf die Chāndogya und Verbindungen zu ihr nicht.

Jede der Upaniṣaden ist mit einem bestimmten vedischen Text assoziiert und betont die Besonderheit dieses Textes. Die Bṛhadāraṇyaka ist Teil der Yajurveda-Tradition und betont die Handlung des Rituals und des Opfers. Sie beginnt mit einer langatmigen Besprechung der mystischen Bedeutung des Pferdeopfers. Es ist kein Zufall, dass hier der Ort ist, an dem wir das Aufkommen der Doktrin vom Karma finden.

So wie es die Absicht der Bṛhadāraṇyaka ist, die mystische und kontemplative Weisheit, die implizit in den Handlungen des Rituals liegt, auszuweiten, legt die Chāndogya die Bedeutung der Worte des Rituals offen. Sie gehört zur liturgischen Tradition des Sāmaveda und wurde von jenen brahmanischen Priestern studiert, die die Liturgie rezitierten.

Die mystischen Silben (stobha)

Das erste Kapitel der Chāndogya legt die Bedeutung der Liturgie dar, besonders wie sie in der mystischen Silbe om enthalten ist, die udgītha genannt wird, „das laut Vorgetragene“. Das udgītha steht am Anfang jedes Rituals.

Nun gibt es in diesem Kapitel zwölf Abschnitte, die vom udgītha handeln. Der dreizehnte und letzte Abschnitt wendet sich einem nebensächlichen Thema zu, den stobha oder tonalen Interjektionen. Diese werden im Laufe des Rituals geäußert. Es sind Silben, die an sich bedeutungslos sind, denen aber die Chāndogya eine kontemplative Bedeutung innerhalb der Liturgie zuordnet.

Zwölf solchen Silben werden in Chāndogya-Upaniṣad 1.13 spezifische Bedeutungen zugeschrieben:

Ayam vāva lokaḥ hāukāraḥ, diese Erde [wird erkannt durch] die Silbe ‚hāu‘; vāyuḥ hāikāraḥ, Luft durch die Silbe ‚hāi‘; candramā athakāraḥ, der Mond durch die Silbe ‚atha‘; ātmā ihakāraḥ, das Selbst des Einzelnen durch die Silbe ‚iha‘; agniḥ īkāraḥ, Feuer durch die Silbe ‚ī‘. Āditya, die Sonne, wird durch die Silbe ū repräsentiert; nihava, die Willkommenshymne, durch die Silbe e; die Viśvadeva-Götter durch das Stobha auhoyi; Prajāpati durch das Stobha hiṁ ; prāṇa durch das Stobha svara; Nahrung durch das Stobha yā; und Virāṭ durch das Stobha vāk.

Dann haben wir das dreizehnte und letzte stobha des dreizehnten und letzten Abschnitts des Kapitels (1.13.3). Die Zahl dreizehn kommt wiederholt im Text vor und hat sicher eine Bedeutung; es ist die Portion, die von dem vollständigen Zyklus von zwölf (Monaten usw.) übrig ist. Das letzte stobha ist gemäß der Chāndogya die vedopaniṣad selbst, die verborgene Bedeutung oder Verbindung des Veda. Sie steht im Gegensatz zu den zwölf stobhas, die mit einem einzigen Begriff beschrieben werden.

Vom dreizehnten stobha heißt es, es sei anirukta und saṁcara. Anirukta heißt „unbestimmt“, „undeutlich“, „nicht aussprechbar“. Das hat eine praktische Bedeutung: Im Unterschied zum „laut vorgetragenen“ udgītha wird dieses eben noch gemurmelt, kaum hörbar. Aber seine fehlende Hörbarkeit ist seine „geheime Bedeutung“, denn es ist die nicht ausdrückbare Wirklichkeit, die die primordiale Göttlichkeit ist, brahman. Das ist der Grund, warum es das letzte Wort über die Deutung des Sāma ist; gerade wie die höchste Handlung die Ruhe ist, so ist der höchste Ausdruck die Erkenntnis, dass die Wirklichkeit nicht ausgedrückt werden kann. Die Deutung der Liturgie bewegt sich unausweichlich zur Stille jenseits der Liturgie hin.

Und diese Bewegung spiegelt sich hier in der ungewöhnlichen Wahl saṁcara wider. Muttersprachliche Kommentatoren sagen, das könne bedeuten, dass die Bedeutung des Wortes variabel ist, dass jeder es in seiner Meditation deuten kann, wie er möchte; oder dass es das Innewohnen der Göttlichkeit ist, die sich in allen Dingen bewegt.

Diese dreizehnte mystische Silbe, unbestimmt und sich stets verändernd, ist huṁ.

Unser nicht namentlich genannter Brahmane ist nicht irgendeine zufällige Karikatur eines arroganten Priesters. Er ist ein Anhänger des Sāmaveda, einer der Chāndogya-Brahmanen, einer, der versteht, dass die höchste Wahrheit der Göttlichkeit nur durch das ausgedrückt werden kann, was nicht aussprechbar ist.

Phonetik

Die Silbe huṁ hat keine Bedeutung, aber sie ist auch nicht beliebig. Die Hauptvokale des Sanskrit haben eine Reihenfolge: a, i, u, wobei das a mit vollständig geöffnetem Mund erzeugt wird und das u mit fast geschlossenem Mund.

Daher spiegelt die Wahl des u hier den Platz der Silbe als letzter der stobha wieder, den geschlossensten und phonetisch unbestimmtesten Laut unmittelbar vor der Stille.

Die Langlebigkeit der Silbe huṁ

Obwohl sie mit der Allgegenwart der Anfangssilbe om nicht konkurrieren kann, war der Silbe huṁ dennoch eine bedeutende Karriere in späteren Hindutexten beschieden, wo wir Wendungen wie huṁkāra (Huṁ-Macher) häufig antreffen. Wir finden sogar die verdoppelte Form huṁhuṁ wie in unserem Sutta, zum Beispiel in dem späteren literarischen Werk Bṛhatkathāślokasaṁgraha 21.146.

Sie wurde im Shaivitetantra in den Vordergrund gestellt, und es gibt sogar ein ganzes Tantra, das ihr gewidmet ist, das Hūṅkāratantra. Von da wurde sie von den Tibetern übernommen in Texten wie dem Ḍākārṇavatantra, wo es heißt, sie werde am Ende aufgesagt, womit ihre phonetische Eigenschaft genauso widergespiegelt wird wie in der Upaniṣad.

Sie hat bis heute nicht an Popularität verloren, so sehr, dass die Meisten, die das hier lesen, sie wahrscheinlich irgendwann aufgesagt haben. Sie behält ihren Platz als letzte Silbe in dem berühmtesten Mantra überhaupt: om mani padme huṁ.

So wird genau die Silbe, die der Buddha als Beispiel für den Mystizismus anführte, dem wir nicht folgen sollen, 2.500 Jahre später von Buddhisten als mystische Silbe benutzt.

Der Rest des Sutta

Das Sutta selbst ist kurz. Der Brahmane zeigt keine Zeichen von Selbstgefälligkeit. Vielmehr begibt er sich zum Buddha, als dieser aus der Meditation herausgetreten ist, und fragt höflich, was einen wahren Brahmanen ausmache, worauf der Buddha mit einer einzigen Strophe antwortet.

Wie gewöhnlich ist der Großteil des Textes, sowohl der Prosa als auch der Strophe, Teil des gemeinsamen Vokabulars der Suttas und ist nicht für dieses Sutta charakteristisch.

Es gibt allerdings zwei ungewöhnliche Wendungen, die beide auch in der Chāndogya vorkommen.

• Nikkasāvo, „frei von Flecken“, kommt anderswo nur in Strophen und in der Verneinungsform vor; man findet den gleichen Vers sowohl in Dhp 9 und Thag 17.1. Kāsāva bedeutet „Fleck, Farbe“ und wird gewöhnlich im wörtlichen Sinn gebraucht statt wie hier als Metapher für Befleckungen. Es kommt im gleichen Sinn in Chāndogya-Upaniṣad 7.26.2 vor, mṛditakaṣāyāya, was, so glaube ich, das einzige Vorkommen in dieser Bedeutung im frühen Sanskrit ist.

• Brahmavāda, „göttliche Doktrin“, kommt sonst nirgends im Pali vor. In brahmanischen Texten hat es die Bedeutung „orthodoxe vedische Doktrin“ (Atharvaveda 11.3.26a, 15.1.8a; Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 14.7.3.1; Chāndogya-Upaniṣad 2.24.1), vergleichbar der Bedeutung von Theravāda „Doktrin der Altehrwürdigen“. Hier passt der Buddha, wie so oft, die Bedeutung im Sinn seiner eigenen Ziele an.

Somit haben wir drei charakteristische Begriffe, die alle in der Chāndogya zu finden sind, was die Verbindung zwischen dem Sutta und der Upaniṣad bekräftigt.

Brahmavāda ist, denke ich, besonders bedeutsam. Die vierte Zeile der Strophe lautet:

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Dhammena so brahmavādaṁ vadeyya  
ein solcher kann rechtmäßig die göttliche Doktrin verkünden

Das zeigt das Gesamtthema des Textes als Antwort auf die liturgische Tradition. Man wird kein Sprecher der „göttlichen Doktrin“, indem man bloß verständnislos die Worte aufsagt (was die Chāndogya-Upaniṣad selbst kritisiert), und auch nicht, indem man den Worten richtige Bedeutungen zuschreibt (was die Chāndogya größtenteils lehrt), und nicht einmal, indem man durch die Silbe huṁ das Unaussprechliche ausspricht (was die esoterische, letztendliche Bedeutung der Chāndogya ist).

Ein wahrer Brahmane ist nihuṁhuṅko, „einer, der nicht ‚huṁ huṁ‘ murmelt“, sondern vielmehr einer, der den buddhistischen Pfad gemeistert und den „Veda“ verwirklicht hat, wie er vom Buddha gelehrt wurde.

Die fünfte Zeile

Die Verbindung zwischen diesem Sutta und „Stolz“ wird nur in der letzten Zeile der Strophe angedeutet. Aber eine nähere Betrachtung zeigt, dass das nicht so eindeutig ist, wie man hoffen könnte.

Nach der Erwähnung der „göttlichen Doktrin“ hat die Strophe eine fünfte Zeile. Das ist sehr ungewöhnlich, so ungewöhnlich, dass es tatsächlich die einzige Strophe mit fünf Zeilen im Udāna ist. Die Zeile selbst findet man im früheren Aṭṭhakavagga (Snp 4.3).

Hier im Udāna folgt die fünfte nachhängende Zeile auf eine Zeile, die bereits grammatikalisch vollständig ist; in der vierten Zeile antwortet das Demonstrativpronomen so auf das Relativpronomen yo der eröffnenden Zeile. Vielleicht wurde die fünfte Zeile angefügt, um die Bedeutung des Ausdrucks brahmavāda herunterzuspielen.

Aber diese fünfte Zeile ist es, in der wir das Wort ussada finden, wörtlich „geschwollen, vorstehend“. Dieses Wort wird gewöhnlich gedeutet, als meine es „stolz, eitel“; vergleiche das englische Wort „proud“ (stolz) in der Bedeutung „über eine umgebende Fläche hinausragend“.

Doch diese Bedeutung von ussada ist schwach fundiert. Es ist ein poetischer Ausdruck. Manchmal legt der Kontext, besonders im Atthakavagga, eine enge Verbindung zu „Stolz“ nahe (Snp 4.10, Snp 4.14). Aber diese Verbindung ist anderswo weniger offensichtlich (Snp 3.6, Iti 97, Ud 1.4 = Kd 1). Die Abwesenheit von ussada ist ein Zeichen für einen wahren Brahmanen (MN 98, Dhp 400, Snp 3.9).

Das Wort wird in unserem ältesten Suttakommentar, dem spätkanonischen Text Niddesa, kommentiert. Dieser bringt es nicht speziell mit Stolz in Verbindung, sondern erklärt es als siebenfach: Gier, Hass, Täuschung, Einbildung, Ansichten, Verunreinigungen und Taten (Mnd 10:105.4). Der Ehrwürdige Bodhi gibt es in seinen jüngsten Übersetzungen wörtlich mit „Schwellung“ (swelling) wider.

Somit ist die fünfte Zeile selbst von zweifelhafter Authentizität, und das Wort darin, das als „Stolz“ verstanden wird, enthält nicht eindeutig diese Bedeutung.

Der Erzählfluss

Lassen Sie uns zum Schluss kurz den Kontext der Erzählung oder der Struktur betrachten. Dieses Sutta erscheint an einem der kritischen Punkte in der Geschichte des Buddha, es berichtet buchstäblich die ersten Worte, die er nach dem Erwachen zu einem anderen Wesen sprach. Wie es mit dem Brahmanen weiterging, erfahren wir nicht.

Wenn wir ähnliche Schlüsselpunkte zum Vergleich heranziehen, wird ein Muster erkennbar. Als der Buddha unter seinen früheren Lehrern studierte, übte er unter den allerbesten Meditationsmeistern der upanṣadischen Tradition seiner Zeit. Das verleiht seiner Kritik an ihren Lehren Kraft; eine belanglose Doktrin zu widerlegen, ist nichts Besonderes. Im Dīgha-Nikāya begegnet der Buddha nach den ersten beiden Lehrreden, von denen jede auf ihre Art machtvoll ist, einem brahmanischen Lehrer und bekehrt ihn: Pokkharasādi. Dieser war einer der angesehensten und einflussreichsten Lehrer seiner Zeit, und die Auswirkungen seiner Bekehrung strahlen ihr Echo durch den Dīgha-Nikāya. Am Ende des Suttanipāta unterweist der Buddha sechzehn brahmanische Meditationsschüler, die alle Schüler eines berühmten Meditationsmeisters sind.

Somit wollten die Bearbeiter an herausragenden Stellen machtvolle Augenblicke einschließen, in denen der Buddha auf die allerbesten der bestehenden religiösen Traditionen einging. Einen einzelnen stolzen Brahmanen zu tadeln, ist keine große Sache, da es etwas ist, für das er in seiner eigenen Tradition ohnehin getadelt worden wäre.

Hier, in diesem besonderen Augenblick, begegnete der Buddha einem Mystiker, einem Anhänger der Stille, die auf das Ende aller Worte folgt, einem, dessen Leben dem wahren Sinn geweiht war, nicht der oberflächlichen Bedeutung, dessen, was es heißt, ein Brahmane zu sein.

So lässt uns das Verständnis des historischen Kontexts den Sinn dieses Sutta als Ganzes erhöhen, seine Bedeutung über eine zufällige Begegnung hinaus erheben, und lässt es eine Aussage treffen, deren spirituelle Relevanz heute noch genauso machtvoll ist.

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Das Apaṇṇakasutta (MN 60) stellt die Bildsprache des Glücksspiels auf den Kopf, indem es in einer Welt mit scheinbar zufälligen Chancen für eine logische Gewissheit argumentiert.

Bezüglich des Schlüsselbegriffs apaṇṇaka sagt das Critical Pali Dictionary, die Etymologie sei unbekannt, und Cone hat ein Fragezeichen. CPD merkt an:

möglicherweise ursprünglich ein Ausdruck aus dem Würfelspiel (dessen genaue Bedeutung vergessen wurde).

Es wird manchmal von pañha („Frage“) abgeleitet mit der Bedeutung „nicht in Frage zu stellen“. Die meisten Übersetzer stützen sich auf diese Ableitung mit Übersetzungen wie „unanfechtbar“, „unbestreitbar“ usw.

Doch ich fand das immer ein wenig, nun, fragwürdig, vielleicht, weil pañha nirgendwo sonst im Pali in der Form paṇṇa erscheint. Es scheint dafür auch keine wirkliche Entsprechung im Sanskrit zu geben, was spätere Buddhisten dazu zwang, eine über-sanskritisierte Form zu erfinden. Etwas an dieser Erklärung fühlte sich immer irgendwie nachträglich an.

Die Kommentare stützen, soweit ich weiß, diese Ableitung nicht. Der Kommentar zu MN 60 sagt:

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Apaṇṇakoti aviraddho advejjhagāmī ekaṃsagāhiko   
Apaṇṇaka bedeutet unfehlbar, ein ungeteilter Pfad, kategorisch.

Das Apaṇṇakajātaka (Ja 1; Englisch einschl. Kommentar auf Ancient Buddhist Texts) hat eine ähnliche Erklärung:

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Tattha, apaṇṇakan-ti ekaṁsikaṁ aviraddhaṁ niyyānikaṁ.  
In diesem Zusammenhang bedeutet apaṇṇaka sicher, unfehlbar, zur Erlösung führend.

Wenn wir uns nun Wörter anschauen, die im Pali in der Form paṇṇa vorkommen, finden wir die Zahl fünf (pañca), wovon paṇṇa eine häufige Form ist. Um zu verstehen, was das bedeutet, müssen wir uns für eine Weile ins Casino begeben.

Apaṇṇaka ist eng mit dem Begriff kataggāha aus dem Glücksspiel verbunden. Beide kommen in MN 60 und in SN 42.13 vor. Weiterhin beschreibt apaṇṇaka das Werfen eines „Edelsteins“, anscheinend einer Art Würfel, in AN 3.118 und AN 10.217. Die erweiterte Metapher, die der Buddha in allen drei Fällen entwickelt, ist, dass es, obwohl es so scheinen mag, als sei das Leben ein Glücksspiel, dennoch möglich ist, einen Weg zu finden, der unfehlbar zum Erfolg führen kann, indem man seinen Verstand weise gebraucht.

Glücksspiel war ein herausragendes Merkmal der vedischen Kultur, und es gibt die bewegende Geschichte aus Rigveda 10.34, die vom Nervenkitzel und vom Verlieren beim Spiel erzählt. Die Götter werden angerufen, um den Erfolg sicherzustellen (Atharvaveda 7.109). Selbst Könige verbeugten sich vor den Würfeln (Rigveda 10.34.8), sodass die Zeremonie zur Rājasūya-Weihe mit einem (gezinkten) Würfelspiel abgesichert wird (Śatapatha-Brāhmaṇa 5.4.4.6, 23). Zahlreiche Geschichten von Königen, die ihr Reich beim Würfelspiel verloren, darunter insbesondere Yudhiṣṭhira im Mahābhārata, zeigen, dass die Macht und die Gefahr des Glücksspiels nicht nur symbolisch waren.

Die Einzelheiten des klassischen vedischen Glücksspiels sind unklar und haben sich wohl über die Zeit verändert, doch es scheint, eine große Zahl von vibhītaka-Nüssen („bedda“) wurde in eine Kuhle geworfen, von wo die Spieler eine Handvoll herausnahmen. Wenn die Zahl der Nüsse durch vier teilbar war, galt das als „perfekt“ (kaṭa; siehe Rigveda 1.132.1 usw.). Diese Erklärung stammt von der Übersetzung von Jamison/Brereton von Rigveda 10.34, die sich auf einen deutschen Artikel von Harry Falk von 1986 stützt, Bruderschaft und Würfelspiel: Untersuchungen zur Entwicklungsgeschichte des vedischen Opfers.

Der Paliausdruck kaṭaggāha, der oft mit „Gewinnwurf“ übersetzt wird, heißt daher „perfekte (kaṭa) Hand (gāha)“.

Sein Gegenteil ist kaliggāha, eine „Verliererhand“. Ein Satz von vier Würfeln war „perfekt“, wohingegen der fünfte, der „Verlierer“-würfel (kali), allmächtig war, da dieser eine zusätzliche Würfel bedeutete, dass man alles verliert (Rigveda 10.34.2, Śatapatha-Brāhmaṇa 5.4.4.6).

Apaṇṇaka ist daher wörtlich ein „Satz ohne einen fünften“ und metaphorisch „unfehlbar“.

Wenn Sie aber wirklich beim Glücksspiel „unfehlbar“ gewinnen wollen, so ist das natürlich einfach: Spielen Sie nicht.

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Das hier ist eine kurze Notiz zu meinen laufenden Recherchen über den Zyklus von Texten, die von den drei Sakyer-Freunden Anuruddha, Nandiya und Kimbila handeln. Sie finden sich hauptsächlich in MN 31 und MN 128, ein Teil noch im Vinaya (Pli-tv-kd10) und ein Hinweis im Theragāthā (Thag 2.18); dort finden wir auch den Ausdruck „Sakyer-Freunde“ (sakyaputtā sahāyakā).

Die Geschichte ist sehr bekannt und ich will sie hier nicht wiederholen. Lesen Sie selbst!

Vor einigen Jahren, als ich diese Texte erstmals übersetzte, machte ich eine rasche Anmerkung für mich selbst, die besagte, dass die Erzählstruktur, besonders in MN 31 und zu einem geringeren Grad auch in MN 128, an Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 4.3 erinnert. Gönnen Sie es sich:

Deutsche Übersetzung auf archive.org (englische Fassung hier).

Man beachte, dass dies (d. h. die englische Fassung; A.d.Ü.) noch den längeren Kommentar von Śaṅkāra enthält; überspringen Sie den, wenn Sie nur den Text lesen. Doch wir werden darauf zurückkommen.

In dieser recht reizenden Geschichte fragt der König Janaka den Weisen Yājñavalkya: „Was ist das Licht eines Menschen?“ Yājñavalkya, der sich an diesem Tag anscheinend etwas emotional fühlt, versucht, eine direkte Antwort zu vermeiden, und antwortet so einfach, wie er nur kann; nur auf wiederholtes Nachfragen schreitet er zu tiefgründigeren Antworten fort.

Das ist das Gleiche wie in MN 31, wo Anuruddha, als er zu seiner Meditation befragt wird, dem Buddha so einfach wie nur möglich antwortet und nur allmählich die wirkliche Tiefe seiner Praxis offenbart.

Interessante Parallele, aber ich dachte mir weiter nichts dabei.

Als ich Jahre später zu dem Sutta zurückkam, fiel mir ein Ausdruck auf, der einen eindeutig upanishadischen Beiklang hat: attakāmarūpa.

Text within this block will maintain its original spacing when published

Santettha tayo kulaputtā attakāmarūpā viharanti.  
Hier halten sich drei ehrbare Menschen auf, die attakāmarūpā sind.

Vom Kommentar wird das erklärt als jemand, dessen Natur (sabhāva, als Erläuterung für rūpa) es ist, sein eigenes Wohl (attano hitaṁ) zu wünschen (kāma). Übersetzer sind im Allgemeinen dem Kommentar gefolgt, mit der bemerkenswerten Ausnahme von I.B. Horner, die „das Selbst wünschend“ übersetzte. Die meisten Übersetzer übergehen den rūpa-Teil, mit Ausnahme von Thanissaro, der ihn mit „scheinbar“ wiedergibt, als wäre das nur so daher gesagt.

Die Herangehensweise des Kommentars, die den Ausdruck auf eine Art angleicht, dass er aus buddhistischer Sicht akzeptabel ist, war nie ganz zufriedenstellend, da sie eine sehr besondere und einzigartige Wendung mit etwas Allgemeinem wie „das eigene Wohl suchen“ wiedergibt.

Hier halten sich drei ehrbare Menschen auf, die ihr eigenes Wohl suchen.

Ich habe jedenfalls die frühen Sanskrittexte durchgesehen, und es stellt sich heraus, dass es in den Upaniṣaden (Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 4.3.21) eine ganz analoge Stelle gibt:

ātmakāmam āptakāmam akāmaṁ rūpaṁ

Und ähnlich:

niṣkāma āptakāma ātmakāmo

Die genaue Bedeutung dieser Wendung ist ein wenig knifflig und muss im Zusammenhang gelesen werden. Die beiden Vorsilben ātma- und āpta- sind eindeutig des Klangs wegen verwendet, und ihre Reihenfolge ist in manchen Varianten vertauscht.

Doch die grundlegende Bedeutung ist in etwa: „Nachdem sie ihren einzigen Wunsch, das Selbst, erlangt haben, ist ihre Natur (oder Form) frei von Wünschen.“ Es bezieht sich auf einen Zustand des Einsseins mit Brahmā im Tiefschlaf oder im Tod.

Der Gebrauch von rūpa hier bestätigt die Erläuterung als sabhāva im Kommentar (man beachte, dass sabhāva selbst an anderer Stelle als sarūpa erklärt wird). Es weist auf die „wahre Natur“ des Menschen hin.

Daher scheint es keinen Zweifel zu geben, dass die eigentliche Bedeutung der Paliwendung ist:

Hier halten sich drei ehrbare Menschen auf, deren Natur es ist, nur das Selbst zu wünschen.

Wenn eingewendet wird, dass das keine buddhistische Ansicht ist, dann ist die Antwort: Warum sollte es? Der Ausdruck kommt nur einmal vor, gesprochen von einem anonymen Parkwärter – nicht einem Klosterhelfer, einfach dem Gärtner in einem öffentlichen Park –, der den Buddha nicht erkennt.

Es gibt keinen Grund, zu denken, dass er Buddhist war, und allen Grund, zu denken, er gehörte der vedischen Religion an und beschreibt die Übenden in Begriffen, die er von seiner kontemplativen Tradition gelernt hat. Es kommt heute noch vor, dass buddhistische Mönche oder Nonnen von Hindus versorgt, unterstützt und geachtet werden, die nichtsdestotrotz in Begriffen ihrer eigenen Religion über sie denken. Tatsächlich muss ich mich beeilen und mit dem Schreiben aufhören, damit ich zum Pindapata zu meinen Hindu-Restaurants um die Ecke gehen kann, wo sie mir jeden Tag zu essen geben! 🙏

Dieser linguistische Gebrauch ist hochspezifisch und führt diesen Wortwechsel auf die genannte Stelle in der Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad zurück.

Und diese, so stellt sich heraus, ist im gleichen Kapitel wie die oben zitierte über die Suche nach dem Licht! Da habe ich mehrere Jahre gebraucht von einer Notiz über eine gewisse Ähnlichkeit in der Erzählstruktur bis dahin, dass ich unabhängig davon eine viel spezifischere linguistische Gemeinsamkeit entdeckte.

Das Thema von Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 4.3 ist allerdings ein völlig anderes, da es sich mit der Suche nach dem inneren Licht befasst.

Doch Halt.

Warten Sie.

💡

In MN 128 geht es genau darum. Es geht Schritt für Schritt zum „Sehen von Licht und dem Wahrnehmen von Formen“ (obhāsa vs. jyoti), und offensichtlich ist der metaphysische Kontext ein anderer, aber die Grundidee ist die gleiche: Wie finden wir das Licht in uns selbst?

Erstens haben wir einen Zufall, zweitens einen Hinweis, und drittens … im Wesentlichen so gut es nur sein kann.

Somit teilen diese Suttas mit Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 4.3:

• die Erzählstruktur (Widerstreben und Befragung)

• einzigartige Terminologie

• Thema (das Finden des inneren Lichts)

Das ist es. Ich nenne es: Der Suttazyklus über die drei Sakyer-Freunde schöpft aus Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 4.3.

Es könnte wohl noch mehr Punkte geben, ich untersuche das noch weiter.

Doch es gibt eine merkwürdige Besonderheit bei diesem Fund. Schauen Sie sich den Kommentar zu 4.3.7 (bei der englischen Übersetzung; A.d.Ü.) an. Śaṅkāra hat eine lange Diskussion dieser Zeile und schließt eine lange Reihe von Einwänden aus buddhistischer Sicht und deren Widerlegung ein. Ich bin kein Spezialist für Śaṅkāra, aber ich glaube, das ist recht ungewöhnlich. Ich denke tatsächlich, er diskutiert nirgendwo sonst in diesem Kommentar ausführlich den Buddhismus, obwohl er das sicherlich an anderen Stellen tut.

Ich weiß nicht, was man daraus machen soll. Vielleicht nichts. Aber es erscheint seltsam, dass er beim Kommentieren einer Passage, die eine buddhistische Resonanz angeregt hat, die Notwendigkeit sah, auf die Buddhisten einzugehen. Es ist mir nicht bekannt, dass Śaṅkāra die Suttas auch nur kannte. Gewöhnlich spricht er über die späteren Schulen. Aber könnte es irgendwie eine Erinnerung an diese Verbindung gegeben haben?

Nachtrag: Die Einführung zu den beiden Suttas MN 31 und MN 128 ist sehr charakteristisch, und wir haben eindeutig einen Satz von Erzählelementen, der für zwei recht verschiedene Diskussionen verwendet wird. Was die Frage aufwirft: Welche ist die eigentliche? Das wird sowohl vom Ehrwürdigen Bodhi als auch dem Ehrwürdigen Anālayo bemerkt, aber ihre Diskussionen ließen das entscheidende Detail der Geographie außer Acht.

Kurz zusammengefasst: MN 128 ist der ursprüngliche Zusammenhang, zu MN 31 wurde die Einführung später hinzugefügt.

Die wichtigsten Punkte sind:

• MN 128 folgt zusammen mit dem Vinaya-Bericht unmittelbar auf den Streit von Kosambi.

• MN 31 erwähnt den Streit von Kosambi nicht.

• Dennoch enthält MN 31 Passagen über die Harmonie unter den drei Freunden und erinnert somit an den Kosambi-Hintergrund.

• MN 128 spielt sich im östlichen Bambuspark in Ceti bei Kosambi ab und war daher ein Ort, den der Buddha ganz natürlich besuchen würde, nachdem er Kosambi verlassen hatte.

• MN 31 spielt in Ñātika bei Vesali, etwa 400 km östlich von Kosambi. Der Buddha kann dort nicht direkt hingegangen sein.

• Darüber hinaus sind die Mönche in MN 128 noch dabei, ihre Meditation zu entwickeln, wohingegen sie in MN 31 bereits Arahants sind; somit muss das später sein.

Daher gibt MN 128, wo die drei Freunde bei Kosambi zusammen meditieren, den ursprünglichen Kontext der Erzählung. MN 31 erzählt von einer späteren Begegnung viel weiter östlich. Die Einführung von MN 128 muss später zu MN 31 hinzugefügt worden sein, allerdings nicht zu spät, da sie sich auch in der chinesischen Parallele findet. Zweifellos wurde sie hinzugefügt, weil sie so populär war.

Und eine weitere Bemerkung zu der Verbindung zwischen dem Schluss von MN 31 und dem Bericht über die Laienanhänger von Ñātika in DN 16. Wie ich früher schon bemerkt habe, war Ñātika die Heimatstadt Mahāvīras, des „Jaina-Asketen aus Ñātika“, was die ungewöhnliche Ausführlichkeit erklärt, die DN 16 aufbietet, um die Wiedergeburtsorte der Bewohner dieser ansonsten wenig bekannten Stadt zu behandeln.

Auch in MN 31 haben wir den ungewöhnlichen Umstand, dass ein Yakka erscheint und die drei Freunde mit großem Lob rühmt, das bis in die Brahmāwelt getragen wird. Obwohl es zweifellos als Segen angesehen wurde, war die Anwesenheit von drei Mönchen, die in einem Park meditierten, nicht so ungewöhnlich, was die Frage aufwirft, warum wir diesen überschwänglichen Schluss vorfinden.

Wie den Bericht über die Wiedergeburten der Anhänger von Ñātika verstehen wir ihn am besten als ein Mittel, in Mahāvīras Heimatstadt den Buddhismus zu verherrlichen.

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Wer den Buddhismus studiert, ist mit dem Begriff sakkāya vertraut, und die entsprechende Ansicht zu haben, ist eine der Fesseln, die uns an das Leiden bindet. Ich habe das Wort früher mit „Identität“ (identity) übersetzt, aber in seinem jüngsten Werk, der Übersetzung des Suttanipāta, sagt der Ehrwürdige Bodhi:

Sakkāya: der Verbund der fünf mit Anklammern verbundenen Aggregate. Eine Übersetzung des Wortes ist beinahe unmöglich. Meine früheren Versuche als „Persönlichkeit“ (personality) und „Identität“ (identity) werden dem Wort nicht gerecht. Sakkāya ist ein zusammengesetztes Wort aus sat = „existierend“ (existent) und kāya = „Körper“ (body), aber was gemeint ist, ist nicht nur der physische Körper, sondern die gesamte Anhäufung materieller und geistiger Faktoren, die die empirische Person ausmachen.

Jetzt gibt er es mit „persönliche Entität“ (personal entity) wieder.

Lassen Sie uns schauen, warum es so schwer zu übersetzen ist, und sehen, ob wir einen Kontext freilegen können, der uns hilft, es aufzuklären.

Ein Grund für die Schwierigkeit ist, dass die Wurzeln des Wortes sehr allgemein sind, es aber in einer sehr spezifischen doktrinalen Bedeutung gebraucht wird.

• sat = „existierend“, auch „wirklich“, „wahr“, „gut“.

• kāya = „Körper“, auch „Kategorie“, „Masse“, „Substanz“.

Das erste Element ist zweifellos sat, obwohl die Pali-Vorsilbe sa- von Sanskrit sat oder sva („eigen“, „selbst“) stammen kann. Wir wissen, dass Letzteres hier nicht zutrifft, weil die Dopplung kk in sakkāya durch die Assimilation des t in sat zustande kommt. Dennoch fassen einige Quellen in Sanskrit und Chinesisch das Wort im Sinn von sva- auf.

Das ist verständlich, da es im Kontext der fünf Aggregate gebraucht wird und als eine Identifikation des Selbst mit den fünf Aggregaten oder einem von ihnen erklärt wird. Weil es im Zusammenhang mit „Selbst“-Theorien steht, neigen Übersetzer oft zur „Selbst“-Seite hinüber mit „Persönlichkeit“, „Identität“, „eigener Körper“ (Horner), „Selbstidentität“ (Suddāso) und so weiter. Aber das scheint ein Fall zu sein, in dem das Wort rein aus dem Zusammenhang abgeleitet ist, ohne zu berücksichtigen, was es selbst in den Zusammenhang mitbringt.

Andere Übersetzer neigen zur Seite von „existierend“ und geben es als „Verdinglichung“ (Wayman) oder „Verkörperung“ (Ñāṇamoli, Anandajoti) wieder. Die „persönliche Entität“ des Ehrwürdigen Bodhi hat etwas von beidem.

Die doktrinale Erklärung von sakkāya als die fünf Aggregate ist zwar gut verstanden, aber es scheint wenig Interesse an der Frage zu geben, warum der Buddha einen solchen Ausdruck gebrauchte. Wenn es lediglich bedeutet, dass man an den Aggregaten hängt, warum sagt er es dann nicht so? Warum wird ein obskurer technischer Begriff eingeführt, um ein einfaches Konzept zu erklären?

Angesichts der Tatsache, dass sakkāya speziell dafür gebraucht wird, falsche Ansichten und Missverständnisse von Nicht-Buddhisten zu bezeichnen, scheint es naheliegend, in nicht-buddhistischen Texten zu suchen.

Eine Suche durch die vorbuddhistische brahmanische Literatur verläuft ergebnislos. Nicht nur ist sakkāya nicht zu finden, sondern, noch interessanter, auch kāya selbst ist nicht zu finden. Oder zumindest konnte ich es nicht ausfindig machen. Wenn es da ist, dann sicherlich nicht in irgendeinem doktrinal bedeutsamen Zusammenhang.

Doch dann fiel mir ein, dass kāya tatsächlich an doktrinal zentraler Stelle in DN 2 vorkommt, wenn gewisse Ansichten nicht-brahmanischer Asketen beschrieben werden.

Die Ansicht Ajitas mit der Haardecke:

Dieser Mensch besteht aus den vier Grundelementen. Wenn er stirbt, mischt und verbindet sich die Erde in seinem Körper mit dem kāya der Erde, das Wasser in seinem Körper mischt und verbindet sich mit dem kāya des Wassers, das Feuer in seinem Körper mischt und verbindet sich mit dem kāya des Feuers und die Luft in seinem Körper mischt und verbindet sich mit dem kāya der Luft. Die Sinne gehen in den Raum über.

Die Ansicht Pakudha Kaccāyanas:

Großer König, es gibt sieben kāyas, die nicht gemacht sind, nicht abgeleitet, nicht geschaffen, ohne Schöpfer, unfruchtbar, beständig wie ein Berggipfel, feststehend wie eine Säule. Sie bewegen sich nicht, verfallen nicht und behindern einander nicht. Sie sind unfähig, einander Glück, Schmerz oder sowohl Glück als auch Schmerz zuzufügen. Welche sieben? Die kāyas Erde, Wasser, Feuer und Luft; Schmerz, Glück und die Seele als siebter. Diese sieben kāyas sind nicht gemacht, nicht abgeleitet, nicht geschaffen, ohne Schöpfer, unfruchtbar, beständig wie ein Berggipfel, feststehend wie eine Säule. Sie bewegen sich nicht, verfallen nicht und behindern einander nicht. Sie sind unfähig, einander Glück, Schmerz oder sowohl Glück als auch Schmerz zuzufügen. Und hier gibt es niemanden, der tötet oder andere zum Töten anstiftet; niemanden, der lernt oder andere unterrichtet; niemanden, der versteht oder anderen hilft, zu verstehen. Wenn man jemandem mit einem scharfen Schwert den Kopf abschlägt, nimmt man niemandem das Leben. Das Schwert gleitet einfach durch die Lücken zwischen den sieben kāyas.

In diesen Fällen bedeutet kāya nicht „Körper“, sondern eine „Masse“ oder „Substanz“, die die grundlegende Wirklichkeit der Existenz bildet.

Kāya kommt aus der Sicht der Suttas eindeutig eine zentrale Bedeutung in den nicht-vedischen Bewegungen zu, die es in der vedischen Philosophie nicht hat. Daher sollten wir uns ihnen zuwenden, um mehr Hintergrundinformation zu finden.

Das Problem hier besteht darin, dass die meisten dieser Asketen verschwunden sind und außer den Zitaten im Palikanon wenig hinterlassen haben. Was es noch schlimmer macht: Ihre Doktrinen wurden im Palikanon nicht immer einheitlich oder korrekt zugeordnet. Allerdings trifft es auch zu – ohne zu tief in die Geschichte einzutauchen –, dass diese Theoretiker oft enge Beziehungen hatten, vielleicht zusammen praktiziert und Ideen ausgetauscht haben. Daher ist es nicht zu weit hergeholt, anzunehmen, dass wir in den Texten der Jainas einen ähnlichen Gebrauch finden werden; sie sind die einzige dieser Gruppen, die Schriften hinterlassen hat, auch wenn diese aus einer späteren Periode stammen.

Hier haben wir mehr Erfolg, denn es gibt ein Jaina-Konzept astikāya:

https://www.wisdomlib.org/definition/astikaya

Astikāya ist lediglich eine formale Variation des gleichen Wortes, das wir als sakkāya kennen. Somit scheint es klar, dass es ein Ausdruck war, den der Buddha von den Jainas bezog, oder von den asketischen Lehrern allgemein.

Es gibt eine Diskussion des Konzepts im Bhagavati-Sutra der Jainas:

https://www.wisdomlib.org/jainism/book/bhagavati-sutra/d/doc374786.html

Die wichtigsten Punkte:

• Astikāya bedeutet „existierende Substanz“ oder „ontologische Kategorie“.

• Es bezieht sich auf fünf Dinge, die alle Wirklichkeit bestimmen: das Medium der Bewegung (dharma), das Medium der Ruhe (adharma), Raum (ākāśa), Seele (jīva) und Materie (pudgala).

  • Diese Terminologie ist sehr spezifisch für die Jainas, lassen Sie sich einfach mitziehen!

• Diese Dinge schließen den Zustand der Befreiung ein.

• Sie sind pluralistisch, viele atomistische Einheiten bilden einen übergeordneten astikāya, daher die Übersetzung „ontologische Kategorien“.

  • Das zeigt, dass die Bedeutung von kāya hier ähnlich der von khandha ist, d. h. „Masse“, „Konglomerat“, „Kategorie“.

https://www.wisdomlib.org/jainism/essay/a-study-of-the-philosophy-of-jainism/d/doc242108.html

https://www.wisdomlib.org/hinduism/book/a-history-of-indian-philosophy-volume-1/d/doc209778.html

Somit ist die übergeordnete Bedeutung „die Masse an Substanzen, die die gesamte Wirklichkeit ausmachen“.

Das stimmt weitgehend mit dem Gebrauch in den FBT überein:

• Sakkāya ist als die fünf Aggregate definiert, was die Nähe von kāya und khandha im Sinn von „Masse“ im Unterschied zu „Körper“ betont.

• Es wird in Begriffen der vier edlen Wahrheiten behandelt, daher ist sakkāya = dukkha = die gesamte bedingte Wirklichkeit.

• Die Kommentare, die sakkāya durchgängig richtig zu sat + kāya zerlegen, erklären es als tebhūmakavaṭṭaṁ, d. h. „zyklische Existenz in den drei Bereichen“.

Daher gibt es keine Grundlage für Übersetzungen des Ausdrucks mit „persönlich“, und selbst Bodhis „persönliche Entität“ geht nicht weit genug, denn sakkāya schließt alle Phänomene ein, nicht nur solche, die zu einem Individuum gehören.

Ein wichtiger Unterschied zu den Jainas besteht darin, dass für den Buddha Nibbāna nicht in sakkāya eingeschlossen ist. Und nicht nur zu den Jainas, sondern auch „die Brahmāwelt ist unbeständig, währt nicht fort und ist Teil von sakkāya“ (SN 55.54).

Das beantwortet unsere frühere Frage: Warum wählte der Buddha diesen Ausdruck? Welchen Punkt versuchte er zu vermitteln? Er wollte klarstellen, dass in seiner Lehre, anders als bei den Jainas, das Ziel, Nibbāna, nicht Teil von sakkāya war.

Das gibt uns ein besseres Gefühl für die Bedeutung des Wortes und die rhetorische Absicht, mit der es gebraucht wurde. Wie sollen wir es nun übersetzen?

Offensichtlich müssen wir alle Übersetzungen mit „persönlich“ ablehnen, da sie den Sinn des Wortes überhaupt nicht vermitteln.

Wir sollten sakkāya auf jeden Fall auf eine Art übersetzen, die die Vorstellung von „wirklich“, „existierend“, „substanziell“ erkennen lässt.

Nun, die Philosophie der Jainas besagt, dass diese astikāyas eine Art von Substanz sind, die alle Wirklichkeit in sich einschließt. Sie werden tatsächlich als Formen von dravya („Substanz“) definiert:

https://en.wikipedia.org/wiki/Dravya

Das ist ein Beispiel für eine Art der philosophischen Herangehensweise, deren allgemeine Bezeichnung „Substanzialismus“ ist.

https://de.wikipedia.org/wiki/Substanz bzw. https://de.wikipedia.org/wiki/Substantialistisch

Wir können uns darauf stützen und eine weitgehende Übereinstimmung mit der Handhabung von astikāya im Jainismus bewahren, indem wir sakkāya mit „Substanz“ oder „substanzielle Wirklichkeit“ übersetzen und sakkāyadiṭṭhi mit „substanzialistische Ansicht über die Wirklichkeit“.

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Lassen Sie uns Verallgemeinerungen über den Buddhismus machen! Es ist faul und schlecht, Verallgemeinerungen zu machen, aber ich lasse mich davon nicht abhalten. Das moderne Verständnis des frühen Buddhismus, so postuliere ich, hat sich durch vier Phasen entwickelt; gegenwärtig befinden wir uns in der vierten.

Diese Phasen sind konstruktiv, bekräftigen sich gegenseitig und halten weiter an. Als Keim finden sie sich alle von Anfang an, aber mit der Zeit hat sich der Schwerpunkt verschoben. Das geschieht, wenn eine Phase ein reifes Stadium erreicht, wenn ihre wichtigsten Aufgaben erfüllt und ihre Einsichten ins größere kulturelle Verständnis des Buddhismus integriert sind.

Für jede Phase hebe ich die hervorstechenden Beiträge heraus, die sie erbracht hat, und nenne einige Schlüsselfiguren und ein paar Einzelheiten. Das ist ein kurzer und persönlicher Überblick und erhebt nicht den Anspruch, erschöpfend oder gründlich zu sein.

Archäologisch

Im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert rekonstruierten Wissenschaftler, angeführt von englischen und deutschen Archäologen und Sprachwissenschaftlern, die Geschichte des alten Indien. Sie bestätigten die historische Realität des Buddha, führten die Orte auf, die in Indien feststellbar sind, und stellten den Platz des Buddha in der indischen Geschichte klar.

Gerade wie Archäologen lernten, dass sie, indem sie unter die Oberfläche gruben, zunehmend ältere Schichten freilegen konnten, so klassifizierten Historiker buddhistische Texte in ältere und jüngere Schichten. Sie zeigten, dass die Textzeugnisse, wenn sie sorgfältig und kritisch interpretiert werden, Erkenntnisse und Untersuchungen in anderen Wissenschaftsfeldern bestätigen und untermauern.

Diese Periode ist „archäologisch“ sowohl im wörtlichen Sinn, dass sie von archäologischen Entdeckungen des alten Indien – wie etwa den Edikten Ashokas – angeregt wurde, als auch im übertragenen Sinn, dass sie „Schichten“ von Texten ermittelte, die geschichtlichen Perioden entsprechen.

Schlüsselfiguren

• T.W. Rhys Davids

• Max Müller

• König Mongkut

• Ledi Sayadaw

• Anagarika Dharmapala

• Der Ehrwürdige Narada

Wichtigste Positionen

• Der Buddha war ein menschlicher Philosophie- und Meditationslehrer, der um 500 v. Chr. in der Gangesebene lebte.

• Die Suttas und der Vinaya zeichnen seine Lehren sowie Zeitbezüge auf.

• Abhidhamma ist eine spätere Entwicklung.

• Mahāyāna-Sutras sind noch später.

• Die Lehren des Buddha sind in erster Linie rational und psychologisch.

• Viele abergläubische und übernatürliche Elemente im modernen Buddhismus stammen von nicht-buddhistischen Einflüssen.

Errungenschaften

• Moderne Ausgaben alter Texte

• Übersetzungen

• Wörterbücher

• „Modernistische“ Vorstellungen des Buddha als Proto-Wissenschaftler

• Anregung von Reformen in buddhistischen Traditionen wie etwa der Gründung des Dhammayut-Nikāya in Thailand

Schwächen

Nachdem die Idee einer Rekonstruktion des frühen Buddhismus einmal aufgekommen war, führte das zu einer ganzen Reihe zunehmend verrückter Interpretationen und spekulativer Fantasien, insbesondere C.A.F. Rhys Davids' Ablehnung des Fehlens eines Selbst und der vier edlen Wahrheiten oder tatsächlich der Idee von Meditation überhaupt. Diese Tendenz setzt sich bis heute fort sowohl in Form traditioneller als auch säkularer Bewegungen, die Formen eines „ursprünglichen“ Buddhismus erfinden, die von der Realität losgelöst sind.

Harmonisierend

In der Mitte des 20. Jahrhunderts setzte eine Reaktion gegen die Exzesse der frühen Phase ein, an deren Spitze eine Generation sowohl singhalesischer als auch europäischer Mönchsgelehrter in Sri Lanka stand. Sie übernahmen die Erkenntnisse und Methoden der „archäologischen“ Phase, aber vermieden fantasievolle Erfindungen zugunsten einer kritischen Billigung traditioneller Übereinkünfte und Methodiken.

Lehren wie das abhängige Entstehen, die Natur von Meditationsmethoden oder die Interpretation der Suttas wurden so formuliert, dass sie traditionelle kommentarielle Methoden mit modernen Erkenntnissen so weit wie möglich in Einklang brachten.

Zu unterschiedlichen Graden wurde ein kritischer Blick auf verschiedene traditionelle Herangehensweisen entwickelt, besonders bei der Betonung von Vernunft, Ethik und Meditation vor „blinder“ Andacht und Aberglauben. Aber im Ganzen verfielen diese Lehrer nicht in den umfassenden Revisionismus, der die Verfallsphase der archäologischen Periode gekennzeichnet hatte.

Schlüsselfiguren

• Die Ehrwürdigen Ñāṇas: Ñāṇatiloka, Ñāṇapoṇika, Ñāṇamoli und ihr Schüler Bhikkhu Bodhi.

• Katukurunde Ñāṇānanda

• Buddhadasa (gefolgt von Phra Payutto)

• K.R. Norman

• A.K. Warder

• I.B. Horner

• K.N. Jayatilleke

Wichtigste Positionen

• Akezptieren der auf Tatsachen beruhenden Erkenntnisse der archäologischen Periode und gleichzeitig Zurückweisen von deren Höhenflügen der Fantasie

• Betrachtung der Tradition als wertvolle Hilfe für das Verständnis der Suttas und des Vinaya, statt in ihr eine degenerierte Abschweifung zu sehen

• Kritik an spezifischen Aspekten der Tradition in maßvoller Weise

• Hat sich Hand in Hand mit der Meditation entwickelt und ist mit der praktischen Anwendung befasst

Errungenschaften

• Ausführliche und faktenbasierte geschichtliche Darstellungen, die sich auf das gesamte Spektrum von Zeugnissen stützen (Pali, Sanskrit, brahmanisch, archäologisch usw.)

• Deutlich verbesserte Übersetzungen (Bodhi)

• Meditation verbreitet sich in der ganzen Welt auf der Grundlage von Schriften (Satipaṭṭhāna-Sutta) und nicht von lokalen Traditionen

• Eine konstruktive Beziehung zur Tradition rückt in den Mittelpunkt

• Unterstützung von Reformen und Neuerungen in traditionellen Formen des Buddhismus wie etwa das Entstehen des „Meditationszentrums“ und des „Meditationsretreats“

Schwächen

In der Praxis kann es leicht geschehen, dass der Unterschied zwischen einem „harmonisierenden“ Ansatz und einer fundamentalistischen Ablehnung der Moderne missachtet wird. Buddhisten bevorzugen verständlicherweise den gesellschaftlichen Vertrag der Harmonie zwischen einander widersprechenden Ansätzen, aber der Mangel an Klarheit lähmt das buddhistische Bildungswesen und gibt Falschinformationen an kommende Generationen weiter, sodass buddhistische Gemeinschaften in sinnlosen Debatten über Probleme feststecken, die keine sind.

So behaupten Manche etwa, der Abhidhamma sei vom Buddha gelehrt worden, obwohl Historiker das seit über einem Jahrhundert einmütig ausgeschlossen haben. Wenn weitergehende Forschung und Neugier zugunsten eines Nur-Pali-Fundamentalismus vernachlässigt werden, verlieren begabte Kandidaten die Lust, weil, wie jemand kürzlich zu mir sagte, „alles so langweilig ist“. Glaubwürdigkeit und Prestige werden in diejenigen gesetzt, die sich am überzeugendsten der Tradition unterordnen. Aber wie bei allen Arten von Fundamentalismus ist diese „Tradition“ eine bequeme Umstrukturierung, die ebenso viel auslässt, wie sie bewahrt.

Vergleichend

Gerade wie die harmonisierende Bewegung ihre Wurzeln in den Erkenntnissen der archäologischen Phase hatte, baut die vergleichende Phase auf den Entdeckungen auf, die im 19. Jahrhundert gemacht wurden: nämlich, dass Parallelen zu den Palitexten in chinesischer und tibetischer Sprache und auf Sanskrit existieren. Der Buddhismus, und insbesondere der frühe Buddhismus der Suttas und des Vinaya, ist nicht identisch mit dem Theravāda, noch ist er dessen einziges Betätigungsfeld. Alle buddhistischen Traditionen bewahren einen Kanon von Lehren und Schriften, die aus der frühesten Zeit stammen und die den Kern enthalten, der allen Arten des Buddhismus gemeinsam ist.

Diese Forschung wurde ursprünglich im 20. Jahrhundert von japanischen Wissenschaftlern betrieben, die einen höheren Ertrag an akademischer Arbeit produzierten als der gesamte Rest der Welt. Taiwanesische Wissenschaftler, darunter besonders die Galionsfigur des Meisters Yin Shun, steuerten ebenfalls größere Beiträge bei. Europäische Wissenschaftler richteten ihr Interesse hauptsächlich auf indische Sprachen, und es dauerte bis zum frühen 21. Jahrhundert mit den Arbeiten von Rod Bucknell und des Ehrwürdigen Anālayo, bis vergleichende Studien in der internationalen Buddhismuskunde zum Mainstream wurden.

Schlüsselfiguren

• Samuel Beal

• Akanuma

• Anesaki

• Yin Shun

• Kalupahana

• Anālayo

• Dhammadinna

Wichtigste Positionen

• Die Kernlehren des Buddha sind allen buddhistischen Traditionen gemeinsam.

• Es geht dabei nicht nur um allgemeine Grundsätze oder abstrakte Doktrinen, sondern um das Textkorpus der Suttas und des Vinaya.

• In gewissen Fällen ist es möglich, mit der gebotenen Vorsicht in spekulativer Weise einen Text zu rekonstruieren, der den erhalten gebliebenen Fassungen zugrunde liegt und uns so näher an die eigentlichen Worte des Buddha heranführt.

Errungenschaften

• Parallelentabellen

• Digitales Wörterbuch: Digital Dictionary of Buddhism

• Ausführliche vergleichende Untersuchungen (Anālayo, Dhammadinna)

• SuttaCentral!

• Unterstützung für nicht-sektiererische und nicht-nationalistische Bewegungen quer durch die buddhistische Welt

• Die gemeinsame Grundlage der Vinayas führte zur Gründung des modernen Bhikkhuni-Ordens im Theravada

Schwächen

Zunehmende Spezialisierung und Breite des Wissens kann abschreckend sein, und die Last, mehrere Ausgaben von Texten zu untersuchen, ist überwältigend. Die Gegebenheiten der Methode sind einem breiteren Publikum schwer zu vermitteln. In Ermangelung genauer Übersetzungen des gesamten frühen Materials ist die Forschung Spezialisten vorbehalten.

Selbst für Spezialisten kann die Rekonstruktion von Texten nur bis zu einem gewissen Punkt gehen und ist im Allgemeinen darauf beschränkt, den Inhalt der frühen buddhistischen Periode vor der Aufgliederung der Schulen festzustellen. Aber die Traditionen bestehen nicht nur aus Texten, und es ist nicht leicht, aus Schriften eine lebendige Praxis zu rekonstruieren.

Dialektisch

Vergleichende Untersuchungen helfen zwar, die allen Buddhisten gemeinsamen Lehren zusammenzuführen, und bringen uns dem frühen Kanon näher, aber sie helfen nicht, zu verstehen, wie diese Lehren auf die Menschen aus der Zeit und dem Lebensraum des Buddha wirkten. Wieder einmal war dieses Verständnis bereits in der archäologischen Phase angelegt, und mehrere Wissenschaftler zeigten Beziehungen zwischen Buddhismus, Brahmanismus und Jainismus auf und hoben die historischen und gesellschaftlichen Verhältnisse in der Zeit des Buddha hervor.

Aber Fortschritte in diesem Bereich waren langsam, Übersetzungen und Untersuchungen steckten in der kolonialistischen und herablassenden Haltung des 19. Jahrhunderts fest. Neuere Forschung war selten und begrenzt und wurde oft durch nationalistische Vorstellungen ihres Wertes beraubt. Eine Ausnahme ist Wijesekeras Buddhist and Vedic Studies, das ausführliche und einsichtsvolle Analysen der vedischen Wurzeln einer Reihe buddhistischer Begriffe enthält.

Eine neue Welle an Forschungen zum alten Indien wird von Empathie und Neugier ausgelöst statt von Hohn oder einer Abwehrhaltung. 2000 zeigte Joanna Jurewicz’s Schlüsseltext Playing With Fire, wie die buddhistische Kernlehre vom abhängigen Entstehen eine Erwiderung auf das Nāsadīya-Sūkta aus Rigveda 10.29 darstellt. Michael Witzel stellte fest, dass die historischen Ursprünge der Veden in Zusammenstellungen liegen, die etwa 400 Jahre vor dem Buddha im Land Kuru gemacht wurden. Andere Wissenschaftler haben sowohl den vedischen als auch den „einheimischen“ historischen und linguistischen Kontext untersucht. Lauren Bausch zeigte, dass die Neuerungen der Kosaler Brahmanen im Śatapatha-Brahmaṇa viele Vorstellungen vorwegnahmen, die normalerweise als buddhistisch angesehen werden. Calassos Ka und Die Glut richten sich auf vedische Riten und Mythen als ein System von Handlung und Bedeutung.

Schlüsselfiguren

• Michael Witzel

• Lauren Bausch

• Roberto Calasso

• O.H. de A. Wijesekera

Wichtigste Positionen

• Die Lehren des Buddha sind Dialoge; er ging auf die Menschen und Vorstellungen in seiner Kultur ein.

• Der Buddhismus ist kein in sich geschlossenes System (wie der Abhidhamma und spätere Traditionen sagen).

• Um zu verstehen, was der Buddha meinte, müssen wir verstehen, zu wem er sprach, wie diese Menschen dachten und welche Werte sie hatten.

• Auf der Ebene der Texte wird ein entsprechender Kontext von der damaligen Sanskritliteratur (Veden, Brahmanas und Upaniṣaden) wie auch von Jaina-Texten hergestellt.

Errungenschaften

• Identifizierung spezifischer Passagen, auf die buddhistische Texte eingehen

• Klärung historischer Fragen wie etwa die der 32 Kennzeichen

• Einfühlsames Lesen alter Texte

• Neue und verbesserte Übersetzungen von Schlüsseltexten (Rigveda)

• Ans-Licht-Bringen verborgener Verbindungen zündet Kreativität

• Hervorheben der mythischen und „irrationalen“ Elemente, die man in den Suttas findet, die von Modernisten beiseitegeschoben worden waren

Schwächen

Was wir von der alten indischen Kultur besitzen, sind Fragmente, und es ist leicht, die Lücken mit Über-Interpretation zu füllen. Wir können uns darauf einigen, dass der Buddha im Dialog war, aber wir kennen nur einen Teil der Geschichte. Wir gehen weiter mit Empathie vor, versetzen uns, so gut wir können, an die Stelle der damaligen Menschen, aber aus der riesigen Distanz können wir nicht verhindern, dass wir unsere Vorstellungen in unsere Interpretationen einfließen lassen. Wie in allen Phasen, so verspricht solche Forschung dann auch hier, unser Verständnis zu bereichern, aber nur innerhalb der Grenzen ihrer eigenen Quellen und Methoden.

Für mich sieht es so aus, als seien die vier Phasen eine Art Wachstum. Die archäologische Phase baute die DNA des frühen Buddhismus zusammen. Die harmonisierende Bewegung nahm diese und züchtete die Organe, die ein Körper braucht. Mit der vergleichenden Phase hatten wir endlich einen ganzen und vollständigen Körper. Und mit der dialektischen Phase wacht dieser Körper auf, öffnet die Augen, um die Sterne zu sehen, fühlt den Boden unter seinen Füßen und streckt die Hand aus, um etwas außerhalb seiner selbst zu berühren.

(Un)ehrenhafte Nennung

Es folgt ein Sammelsurium von Beiträgen zum Verständnis des frühen buddhistischen Schrifttums, die in Wahrheit nichts beitragen. Einige davon haben vollkommen ihren eigenen Wert für ihr Forschungs- oder Untersuchungsgebiet, und vielleicht könnten sie in Zukunft sinnvolle Ergebnisse für unseren Bereich erbringen, aber zum jetzigen Stand denke ich, dass jeder Beitrag, den sie geleistet haben, unwesentlich ist.

• „Hermeneutik des Argwohns“ nach Art Schopens, die nur beweist, dass ein „kritteliger“ Geist tatsächlich eine Suche nach der Wahrheit unmöglich macht. Übermäßig skeptische Resultate wurden regelmäßig von wirklichen Experten widerlegt, doch sie geistern weiter als Zombie-Doktrinen umher.

• Subjektive Interpretationen (feministisch, maskulinistisch, geschlechterkritisch, „Beschwerde-Studien“ usw.) werden von den Werten des Autors getragen. Da sie sich typischerweise auf Sekundäruntersuchungen stützen, spiegeln sie grundsätzliche Probleme in der Forschung wider, statt zu ihr beizutragen.

• Säkulare materialistische Interpretationen beißen sich daran fest, zu beweisen, dass der Buddha wie der Autor ein Materialist war (oder nicht war). Solche Studien sind nur interessant, wenn man denkt, was der Autor glaubt, sei interessant.

• Neuropsychologische Studien, etwa der Jhāna-Zustände, versprechen ein neues Forschungsfeld, aber haben nicht wirklich etwas zum Verständnis der Quelltexte beigetragen.

• In vergleichbarer Weise haben KI und ähnliche Ansätze noch zu keinem wesentlichen neuen Verständnis der Schriften geführt.

Zukunft?

Hier ein paar Bereiche, von denen ich denke, sie könnten für künftige Forschung fruchtbar sein:

Multidisziplinäres Studium

Eins der kreativsten Werke in der Buddhismuskunde ist John Strongs The Legend and Cult of Upagupta. Strong benutzte Archäologie und Textstudium zusammen mit interkultureller Geschichte und Anthropologie, um ein reichhaltiges und umfassendes Bild der obskuren Figur des Upagupta zu zeichnen, und beleuchtete sein Thema auf eine Art, die mit einem begrenzteren Ansatz nicht möglich gewesen wäre.

Der Bereich der spirituellen Entwicklung ist seiner Natur nach komplex und widersetzt sich der Begrenzung auf eine einzige Dimension. Untersuchungen wie die Strongs könnten auf Probleme im Bereich der Erforschung des frühen Buddhismus angewendet werden.

Globale Zusammenarbeit

Das Studium der Suttas ist international, aber immer noch durch Kultur und Sprache begrenzt. Es wäre wunderbar, mehr Beiträge von Leuten mit unterschiedlichen Blickwinkeln zu sehen. Im Besonderen sähe ich gerne indische Forschung, die die energische und konstruktive Arbeit aus der Mitte des 20. Jahrhunderts wiederbeleben würde, die damals vom Hindutva-Nationalismus vereinnahmt wurde.

Technologie und Bildungswesen

Digitale Möglichkeiten werden weiterhin die Grenzen zwischen den kanonischen Sammlungen aufweichen. Das führt zu einer Kluft zwischen den Generationen mit auf einer Seite Studierenden, die mittels sektenübergreifender digitaler Ressourcen wie SuttaCentral ausgebildet sind, und auf der anderen Seite deren Lehrern, die über papiergebundene oder mündliche Traditionen gelernt haben.

Moderne Erkenntnisse sollten auf Schul- und Hochschulniveau in traditionelle buddhistische Kurrikula integriert werden. Studierende reagieren positiv und mit Interesse, wenn ihnen Probleme und die Mittel, sie zu lösen, vorgestellt werden. Übernommene Wahrheiten vor ihnen zu intonieren, führt nirgendwo hin.

Natürlich wird das eskalierende Klimachaos aller Wahrscheinlichkeit nach diese Zukunftsperspektiven niederbrennen, daher spielen sie wohl keine so große Rolle.

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Ich bin gerade mit dem Übersetzen des Cariyapitaka fertig geworden, einem der jüngsten Bücher im Palikanon, und ich werde eben schnell ein paar Gedanken niederschreiben, ehe ich zu einer Klausur abfahre. Ich habe weniger als eine Stunde Zeit, daher verzeihen Sie bitte meine Hast!

Ich habe dieses Buch hauptsächlich aus einer Laune heraus übersetzt, nur um zu sehen, wie es wäre. Es ist ein kurzes Buch. Ich wusste, dass es nicht den aufregendsten Inhalt haben würde, aber es war lange her, dass ich es gelesen hatte, und ich war überrascht, wie merkwürdig es doch ist.

Inwiefern merkwürdig? Nun, die Grundidee ist recht einfach. Es sammelt eine Anzahl von Jātakageschichten und erzählt sie in einem einheitlichen Versstil nach. Das Ziel ist, die Übung der Pāramīs, der „Vollkommenheiten“, durch den Bodhisatta zu veranschaulichen, d. h. gute Eigenschaften, die er in zahlreichen Leben aufbaute.

Nun, die Doktrin von den Pāramīs findet man in den frühen Texten nicht, und tatsächlich widerspricht die ganze Idee dem, was der Buddha über seine eigene Praxis sagte. Er sagt ausdrücklich, dass es nicht die Übung in früheren Leben war, die zum Erwachen führte, und führt dieses einzig auf seine Entwicklung des achtfachen Pfades in diesem Leben zurück. Aber ich werde hier keine Geschichte dieser Veränderung schreiben.

Das erste merkwürdige Ding ist, dass der Cariyapitaka sich auf die Jātakageschichten stützt, nicht auf die Strophen. Warum ist das merkwürdig? Weil die Geschichten in der Palitradition als Kommentar angesehen werden. Das heißt, dass sie im Prinzip 500 Jahre, nachdem der Kanon geschlossen wurde, ihren Ursprung haben sollten. Und doch nimmt ein kanonisches Buch sie als Quellenmaterial. Nun zeigte T.W. Rhys Davids vor langer Zeit, dass die kanonischen Jātaka-Strophen oft ohne die Geschichten nicht verständlich sind. Und er zeigte, dass die Geschichten manchmal in der frühen Architektur in Sanchi dargestellt sind, die aus einer ähnlichen Zeit stammt wie der Cariyapitaka. Das ist nun keine revolutionäre Sache, aber es ist doch auffällig, wie der kanonische Text sich auf den Kommentar stützt. Die Geschichten müssen in der Tradition weitergegeben worden sein, lange bevor sie in der Form, in der wir sie heute haben, redigiert wurden.

Ich habe die Einzelheiten nicht studiert, aber es scheint, dass der Cariyapitaka im Großen und Ganzen immer mit den Jātakageschichten übereinstimmt, was bedeuten würde, dass sie sich wenig verändert hätten. Ich denke, es gibt einen Fall, in dem mir ein unterschiedliches Element auffiel.

Merkwürdiger als das ist, dass es häufig vorkommt, dass der Cariyapitaka Elemente der Geschichten weglässt, die für das Verständnis notwendig wären. Zum Beispiel heißt es in einer Geschichte: „Dann bezahlte ich den Brahmanen.“ Aber es ist kein Brahmane erwähnt worden und auch kein Grund, ihn zu bezahlen. Nur im Jātaka erfahren wir, dass der Bodhisatta vor den geschilderten Ereignissen einen Brahmanen auf der Straße getroffen hatte, der für ihn ein paar Strophen gesungen hatte, und er hatte versprochen, ihn zu bezahlen, wenn er konnte.

Solche Vorkommnisse – und es sind nicht wenige – stellen den Zweck des Buches in Frage. Er kann nicht darin bestanden haben, die Jātakas zu ersetzen, denn der Cariyapitaka ist ohne sie unvollständig. Er muss Menschen erzählt worden sein, von denen man annahm, dass sie die Jātakas schon kannten; oder vielleicht war er dafür gedacht, von einem Lehrer vorgetragen zu werden, der die Einzelheiten erklären würde.

In einem Fall ist die Geschichte so reduziert, dass es sogar schwierig ist, das Jātaka richtig zu identifizieren.

Noch merkwürdiger ist, dass der Cariyapitaka nicht einmal alle Pāramīs illustriert. Es fehlen die Vollkommenheiten der Geduld (oder des Annehmens, khanti), der Weisheit und der Energie. Und es kann nicht sein, dass diese der Liste später angefügt wurden, denn sie sind in den zusammenfassenden Strophen enthalten: Es gibt bloß keine Geschichten dafür. Auch wurden die Geschichten nicht falsch eingeordnet, denn das uddāna am Ende zählt nur die tatsächlich vorhandenen Charaktere auf. Es erscheint merkwürdig, besonders da es keinen Mangel an Jātakas gibt, die man heranziehen könnte.

Es kommt mir fast vor wie ein unvollendetes Werk. Es fühlt sich an, als sei es ohne Sorgfalt angefertigt. Die Sprache ist fantasielos und nicht interessant, es fehlen die Variationen in Form, Bildsprache und Versmaß, die man etwa im Suttanipāta findet. Und die Lehren sind schwerfällig und moralisierend, es fehlt ihnen die Skurrilität und der Reiz der Jātakas. Ich fühlte mich beim Übersetzen oft gelangweilt, und auch wenn ich weiß, dass es eine Projektion ist: Ich konnte mir nicht helfen, mich zu fragen, ob es dem Autor genauso ergangen ist. Und – wieder reine Spekulation – es fühlt sich für mich an wie das Werk eines alten Mönchs, der so ans Vortraghalten und Moralisieren gewöhnt war, dass der Funke der Kreativität längst erloschen war. Vielleicht wollte er ein paar Geschichten zusammenfassen, aber das Alter setzte ihm zu und Pflichten riefen. Und letzten Endes fügt das Werk zu dem, was ohnehin da ist, wenig hinzu. Vielleicht legte er es beiseite, aber seine Schüler bargen es. Das Gleiche geschah mit Laurence Mills Übersetzung des Suttanipāta: Es wurde in fortgeschrittenem Alter begonnen und enthielt Funken seines alten Feuers, blieb aber letztlich unvollendet und unausgewogen.

In manchen Fällen ist auch die Ethik problematisch. Besonders betroffen war ich, als der König der Fische nicht nur den Krähen, die die Fische fraßen, entkommen wollte: Er wollte, dass die Krähen leiden sollten wie sie. Das erscheint überflüssig. Natürlich sind die Jātaka-Geschichten oft vorbuddhistisch oder nicht buddhistisch, und sie sind dazu gedacht, den Fortschritt eines unvollkommenen Wesens darzustellen. Daher ist es kein Problem, wenn sie ein paar fragwürdige Dinge enthalten; es wird es aber, wenn diese als der Pfad zum Erwachen gepriesen werden.

Als eine letzte Merkwürdigkeit schließt der Text, indem er sagt, sein Name sei Buddhāpadāna („Legenden über den Buddha“), was ihn zu einem Gegenstück zum Thera- und Therī-Apadāna macht. Ich frage mich, warum nicht einfach dieser Name benutzt wurde?

Ich hielt Ausschau nach interessanten mythologischen Elementen, die oft im Hintergrund der Jātakageschichten versteckt sind. Da waren ein paar Fälle des Frazerschen Ersatzopfers und Ähnliches.

Aber eine Sache, die mir auffiel, war, dass der Text zwei „dunkle Eremiten“ enthält, Kaṇhadīpayana (Dunkel-Hell, Cp 31) und Suvaṇṇasāma (Gold-Schwarz, Cp 33). Ihre beiden Namen lassen die Dichotomie von Dunkelheit und Licht anklingen, die man auch in Kaṇhasiri aus Snp 3.11 findet. Beide sind Eremiten mit exotischen und mystischen Kräften. Ich sollte die Jātakas mehr daraufhin untersuchen!

Es gibt diejenigen, die solche Bücher als das Wort des Buddha nehmen. Ich denke, das ist ein Fehler: Der Buddha war wesentlich interessanter. Das Buch ist eindeutig mehrere Jahrhunderte nach dem Buddha entstanden.

In moderner Zeit gibt es auch diejenigen, die sagen, wir sollten alte Werke nicht bewerten, und wir würden ihnen nur unsere Vorurteile überstülpen, wenn wir vom Niedergang des Buddhismus sprechen. Ich frage mich, ob solche Leute dieses Werk studiert haben? Es scheint so offensichtlich: Alles daran ist einfach … nicht großartig. Was mich stört, ist nicht, dass es zu dem, was der Buddha lehrte, etwas hinzufügt. Es ist vielmehr, dass es das so arglos tut.

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Dies ist eine praktische Zusammenfassung einiger wichtiger Punkte, in denen sich früher Buddhismus und Theravāda unterscheiden. Lassen Sie uns klarstellen, was mit diesen Begriffen gemeint ist:

• Früher Buddhismus sind die Lehren der „frühen buddhistischen Texte“ (FBT), das heißt, der kanonischen Lehrreden, die zur Zeit des Buddha oder kurz danach kodifiziert wurden und die uns auf Pali, Chinesisch, Tibetisch und Sanskrit überliefert worden sind.

• Theravāda ist die Schule des Buddhismus, die im Mahāvihāra in Anuradhapura in Sri Lanka gegründet wurde und die sich später in ganz Südostasien ausgebreitet hat. Sie betrachtet allein den Pali-Tipiṭaka als bindend.

Wie alle religiösen Traditionen hat sich auch der Theravāda über die Jahre weiterentwickelt und verändert. Viele seiner Lehren wurden im Visuddhimagga und anderen Kommentaren von Buddhaghosa (5. Jhd. n. Chr.) kodifiziert, andere haben sich bis in die moderne Zeit hinein fortentwickelt. In dieser Zusammenstellung konzentriere ich mich auf diejenigen Lehren, die innerhalb der Hauptströmung des Theravāda allgemein anerkannt sind, so wie sie von fachkundigen Wissenschaftlern und Praktizierenden gelehrt werden; grenzwertige Theorien und Volksgebräuche sind nicht berücksichtigt. Auch geht es nicht um zersetzende Tendenzen innerhalb des Theravāda. Es geht um Überzeugungen und Bestrebungen, die gute Menschen haben, nicht darum, ob alle diesen gerecht werden.

Wenn neue Umstände ein neues Lesen alter Texte erforderlich machen, können Abweichungen nicht ausbleiben. Die Weiterentwicklung von Ideen ist wesentlicher Bestandteil einer lebendigen Tradition, und wir führen heute die Praxis der Kommentare fort, sich eingehend mit den Bedeutungen zu befassen und neue Auslegungen von Schriften zu entdecken. Dennoch ist es wichtig, dass wir die Behauptungen der Kommentare kritisch prüfen, da diese für sich in Anspruch nehmen, die kanonischen Texte zu erläutern, und da ihre Lesarten den Glauben und die Praxis vieler Menschen beeinflussen.

Das Ziel dieser Zusammenstellung ist es, Studierenden zu helfen, zu verstehen, wo die Sprache und die Vorstellungen des modernen Theravāda von den Suttas abweichen. Natürlich bedeutet die Tatsache, dass etwas anders ist, nicht, dass es besser oder schlechter ist. Manchmal ändern sich Dinge dem Buchstaben nach, aber nicht dem Sinn nach; manchmal passen sie sich den Umständen an; manchmal führen sie kurz gesagte Dinge weiter aus; und manchmal ändern sie die Bedeutung. Ich versuche, hinzuweisen, wo Veränderungen liegen, und bringe genügend Kontext, um zu zeigen, warum sie eine Rolle spielen.

Schlussendlich müssen wir alle selbst für unsere Überzeugungen Rechenschaft ablegen, und Sie müssen letzten Endes zu Ihrem eigenen Verständnis des Dhamma gelangen. Es ist nicht meine Aufgabe, Ihnen zu sagen, was Sie glauben oder üben sollen. Aber als ich meinen Lernprozess begann, brauchte ich viele Jahre und schlug viele falsche Wege ein, als ich versuchte, diese Dinge zu verstehen; daher biete ich diese kurzen Notizen an in der Hoffnung, dass sie helfen, diesen Weg für Manche ebener zu machen.

Ich unternehme keine große Anstrengung, um die historische Entwicklung der Begriffe und Vorstellungen zurückzuverfolgen. Es ist eine Checkliste, keine Doktorarbeit. Ich versuche auch nicht, mich mit der Komplexität des Diskurses um diese Fragen auseinanderzusetzen, von denen viele auf mehrere Arten ausgelegt werden.

Auch diskutiere ich keine modernen Vorstellungen wie „abhängiges Entstehen innerhalb eines Lebens“ oder „Jhāna-light“, denn diese finden sich weder in den FBT noch in der Theravādatradition. Man sollte sich im Klaren sein, dass sich gewisse moderne Formen des Buddhismus mit ihrer Ablehnung von Wiedergeburt, Nibbāna und dem ordinierten Saṅgha in wenigen Jahrzehnten weiter von den Lehren des Buddha entfernt haben, als die Traditionen das in Jahrtausenden taten.

Es sollte uns nicht überraschen, dass sich in den Traditionen Veränderungen angesammelt haben. Und wenn wir sie alle in einer langen Liste zusammentragen, sieht es sicherlich nach viel aus. Aber vergessen Sie nicht: Die Traditionen sind auch für den Erhalt des Dhamma verantwortlich, dafür, dass es uns möglich ist, zu üben. Und sie bewahren auch viele Aspekte des Dhamma, die sich nicht leicht auf einfache Doktrinen reduzieren lassen: eine Art, zu sein, oder Ethos, ein Gefühl für Tugend, eine Ehrfurcht vor dem Buddha und seinen Lehren.

Viele der hier zusammengestellten Themen werden in den buddhistischen Traditionen aktiv debattiert, und tatsächlich bin ich auf viele von ihnen durch traditionelle Gelehrte und Übende aufmerksam geworden. Wir kritisieren nur aus Liebe und Respekt, im Glauben, dass eine lebendige Tradition fähig ist, sich mit neuem Leben zu füllen.

Allgemeine Tendenzen

Überbetonung des Fehlens eines Selbst

Das Fehlen eines Selbst ist eine der zentralen Doktrinen des Buddha, und alle buddhistischen Schulen lehren sie auf die eine oder andere Weise. Der Theravāda betonte diese Lehre besonders, und es scheint, das geschah im Wettbewerb mit einer anderen der alten buddhistischen Schulen, dem Puggalavāda.

Die Anhänger des Puggalavāda lehrten, dass es zwar tatsächlich kein „Selbst“ gebe, doch es gebe eine „Person“ (puggala). Für sie war das eine Möglichkeit, die Lehre vom Fehlen eines Selbst mit der Erfahrung persönlicher Identität in Einklang zu bringen. Die Theravāda-Anhänger wiesen das zurück als eine Unterscheidung ohne Unterschied, die auf nicht weniger als eine Ablehnung der Grundlagen der Lehren des Buddha hinauslaufe.

Die Widerlegung des Puggalavāda ist der erste und längste der Punkte, die in dem Abhidhammabuch Kathāvatthu diskutiert werden; das zeigt, welche Bedeutung dieser Debatte von den Theravāda-Anhängern beigemessen wurde. Es ist wahrscheinlich, dass der Kern dieser Erörterung von niemand anderem als Moggaliputtatissa, dem ideologischen Vater des Theravāda, begründet wurde, als Antwort auf etwas, das er als akute Bedrohung des Kernverständnisses des Dhamma empfand.

Das Bestehen des Theravāda auf dem Fehlen eines Selbst erstreckt sich allerdings weit über diesen Dialog hinaus und grenzt zeitweise an eine Phobie oder Verunsicherung. Das gesamte Abhidhamma-Projekt mit seiner schonungslosen Analyse und der kompromisslosen Weigerung, etwas mit herkömmlichen Vorstellungen von einer „Person“ zu tun zu haben, ist von diesem Geist durchdrungen. Viele einzelne der nachfolgend genannten Punkte kommen aus dieser übermäßigen Abwehrhaltung.

Die zwei Wahrheiten

Der Theravāda gibt viel auf die Lehre von den „zwei Wahrheiten“, der herkömmlichen Wahrheit (sammutisacca) und der höchsten Wahrheit (paramatthasacca). Herkömmliche Wahrheit ist der Bereich solcher letztlich unwirklicher Ideen wie „Personen“, „Nationen“ und Ähnlichem, wohingegen die höchste Wahrheit von den grundlegenden Phänomenen der Existenz (Dhammas) handelt. Diese Unterscheidung betrifft sowohl das Ausdrücken der Wahrheit – wobei die Suttas als die Texte gelten, die von der herkömmlichen Wahrheit handeln, während der Abhidhamma von der höchsten Wahrheit handelt – als auch die zugrunde liegenden Wirklichkeiten, von denen die Rede ist, wobei die „im höchsten Sinne wahren“ Phänomene so sind, weil sie eine „ihnen innewohnende Essenz“ (sabhāva) besitzen.

Keine solche Unterscheidung findet man in den FBT. Dort sehen wir den Buddha, wie er sich leicht zwischen Gesprächen, die in Begriffen von Menschen formuliert sind, und solchen in Begriffen von Phänomenen hin- und herbewegt, ohne dass er dieser Unterscheidung irgendeine ontologische Bedeutung zuschreiben müsste.

Die Tatsache, dass Wörter spezialisierte Bedeutungen haben, und dass etwas, das in einem Gegenstandsbereich wahr ist, auf einen anderen vielleicht nicht zutrifft, ist ein normales Merkmal der Spezialisierung und keine besondere Eigenschaft des Dhamma. In der Physik zum Beispiel wird das, was wir als feste Materie betrachten, als sich im Raum bewegende Energien angesehen. Das heißt nicht, dass die Vorstellung von „Festigkeit“ falsch oder weniger bedeutsam wäre; es heißt lediglich, dass sie zutrifft, wenn man Dinge aus bestimmten Blickwinkeln betrachtet, aber aus anderen nicht. In der gewöhnlichen Welt, in der wir leben, ist „Festigkeit“ völlig real: Kein Physiker versucht, durch Wände zu gehen.

Wenn der Begriff paramattha in den FBT vorkommt, heißt er nicht „höchste Bedeutung“ oder „höchste Wirklichkeit“, sondern „höchstes Ziel“ und ist ein Wort für Nibbāna.

Abhidhamma-artige Systematisierung

Die Abhidhammatexte erfüllen viele Zwecke. Einer davon ist es, die verschiedenen Begriffe und Ausdrücke, die man in den Suttas findet, zu sammeln und zu zeigen, wo sie einander entsprechen und wo sie sich unterscheiden. So praktisch das ist, liefert es manchmal plumpe und schlecht passende Ergebnisse, da die Feinheiten des Kontextes, in dem die Begriffe gebraucht werden, verloren gehen.

Daher finden wir im modernen Theravāda manchmal Lehrbegriffe und Vorstellungen, die gleichgesetzt oder auf eine Art erklärt werden, dass sie subtile Unterscheidungen, die man in den FBT findet, verschleiern.

Urheberschaft des Abhidhamma

Die Suttas sind typischerweise an irdischen Schauplätzen wie Sāvatthī oder Rājagaha angelegt; demgegenüber lehrt die Theravādatradition, der Abhidhamma-Piṭaka sei vom Buddha seiner verstorbenen Mutter im Tusitahimmel dargelegt worden; danach sei der Buddha auf die Erde zurückgekehrt und habe die Unterweisungen für den Ehrwürdigen Sāriputta wiederholt.

Diese Darstellung wird von internationalen Wissenschaftlern abgelehnt. Der Abhidhamma-Piṭaka wurde vielmehr von Mönchsgelehrten in den Jahrhunderten nach dem Buddha zusammengestellt, wobei entsprechend der Blickwinkel verschiedener Schulen verschiedene Versionen geschaffen wurden. Diese Schlussfolgerung, die sich auf einen großen Umfang an linguistischen, textlichen, historischen und doktrinalen Belegen stützt, ist seit weit über hundert Jahren Konsens unter internationalen Buddhismuskundlern.

Abhidhamma höher als Suttas

Die Lehre von den zwei Wahrheiten dient dazu, die Lehrreden, die vom Buddha gelehrt wurden, gegenüber dem Abhidhamma, der in späteren Jahrhunderten entwickelt wurde, abzuwerten. Es ist üblich, dass im modernen Theravāda der Abhidhamma als die „höhere Lehre“ betrachtet wird und die Suttas als lediglich herkömmliche Lehren, die, wenn sie überhaupt gelehrt werden, durch die Augen des Abhidhamma betrachtet werden.

Beachte, dass der Begriff Abhidhamma selbst problematisch ist, da er im Theravāda selten direkt auf die Texte des Abhidhamma-Piṭaka bezogen wird, sondern vielmehr auf weiterentwickelte und systematisierte Interpretationen in den Kommentaren und spätere Texte wie den Abhidhammatthasaṅgaha. Ich selbst wurde zuerst direkt aus einer modernen Zusammenfassung des Abhidhammatthasaṅgaha unterwiesen und musste selbst meinen Weg finden, um die Suttas zu erkunden.

Linguistischer Essenzialismus

Der Visuddhimagga stellt die ziemlich außerordentliche Behauptung auf, dass Pali – womit er speziell die Sprache der Theravāda-Schriften meint – die „von Natur aus bestehende Sprache“ (sabhāvanirutti) sei. Wenn ein Kind ganz ohne äußere Einflüsse aufgezogen würde, würde es ganz natürlich perfektes Pali sprechen.

Der Buddha betrachtete demgegenüber Sprache als einen Satz von Konventionen für die Kommunikation zwischen Menschen. So etwas wie eine „besondere“ Sprache gibt es nicht. Der Buddha lehrte in der Sprache, die er und die Menschen um ihn herum sprachen, und ermunterte andere, das Gleiche zu tun.

Die Idee von sabhāvanirutti liegt einer gewissen fundamentalistischen Haltung zu Schriften zugrunde, die die Aufbewahrung des Buchstabens als vorrangige Aufgabe des Kanon ansieht.

Verlust des brahmanischen Kontextes

Der Buddha lebte nicht in einer buddhistischen Kultur, und in den FBT finden wir viele Beispiele, wo er sich mit Anhängern anderer Konfessionen unterhält, darunter auch Brahmanen. Er nahm stets eine kritische Haltung ein, weder nahm er unbekümmert alles an, noch wies er es zurück, sondern er untersuchte es, um zu verstehen. Er zeigte sich willens, Überzeugungen und Praktiken anzunehmen, die er als gut ansah, während er zurückwies, was er für falsch oder schädlich hielt.

Es gibt im Buddhismus viele Praktiken und Vorstellungen, die eine direkte Antwort auf brahmanische Lehren darstellen. Spätere Generationen von Buddhisten diskutierten allerdings vorwiegend untereinander, und der Kontext geriet allmählich in Vergessenheit. In solchen Fällen war die Tradition ratlos und erfand neue Erklärungen.

Beachte, dass wir in der populären Theravādakultur auch Einflüsse von hinduistischen Vorstellungen und Praktiken berücksichtigen können. Diese liegen jedoch außerhalb unseres Rahmens, da sachkundige Theravādalehrer sich dieser Dinge wohl bewusst sind und sie nicht als Theravāda verbreiten.

Der Geist des Untersuchens

Modernistische Formen des Theravāda begrüßen zwar theoretisch die Vorstellung, dass der Buddha individuelle Nachforschung und Verwirklichung lehrte, in der Praxis stützt sich die Tradition jedoch häufig noch auf Auswendiglernen und Unterordnung unter Autoritäten. Älteste zu hinterfragen, wird unter manchen Theravāda-Vertretern als ein tief sitzendes Zeichen spiritueller Malaise und Undankbarkeit angesehen.

Die Lernmethode in den FBT gründet sich viel stärker auf Dialog, Frage und Antwort und persönliches Entdecken. Der Buddha sagte nicht nur, dass man ihn ausfragen und hinterfragen dürfe, er gab auch ausführliche Anleitung, wie man das tun sollte.

Meditationsmethoden

Moderner Theravāda legt großen Wert auf besondere Meditationsmethoden, die alle für sich in Anspruch nehmen, authentisch und wirkungsvoll zu sein. Sie bauen auf den ausführlichen Beschreibungen von Meditationsmethoden auf, die man im Visuddhimagga findet, der den ausführlichsten und umfassendsten Satz an praktischen Meditationsanleitungen enthält, den man in einem alten Buch überhaupt finden kann. Dazu gehören so bekannte Techniken wie Zählen, die Aufmerksamkeit auf bestimmte Punkte richten, Ereignisse mit Worten vermerken, die Phasen eines Schrittes bei der Gehmeditation vermerken usw.

Die FBT besprechen die Besonderheiten des Meditierens viel weniger genau. Im Allgemeinen geben sie eine Übersicht über die Übung und ihre Ziele und legen mehr Wert auf den Kontext und die Bedeutung der Übung als auf den Mechanismus der Methode. Der Buddha lehrte typischerweise eine breite Palette an Betrachtungsübungen, und die Meditationsschüler lernten, wie sie diese für ihren eigenen Fall anwendeten.

In diesem Fall denke ich, dass der Visuddhimagga zum größten Teil lediglich das, was man in den FBT findet, weiter ausführt und erläutert; doch kann er zu einer Überbetonung der Notwendigkeit neigen, die Methode richtig zu machen, statt sich über den Kontext und Zweck der Meditation im Klaren zu sein.

Meditationsklausuren

Die intensive Meditationsklausur ist ein bestimmendes Kennzeichen der modernen Meditationsbewegung im Theravāda. Populär wurde sie durch die großen Vipassanā-Schulen von Myanmar, und ihr Ziel ist es, praktizierenden Laien die Möglichkeit zu geben, tiefe Meditation zu verwirklichen, die traditionell hauptsächlich für Ordinierte gedacht ist.

Die FBT enthalten kein Konzept einer solchen intensiven Meditationsklausur für Laien. Vielmehr wäre die normale Praxis für engagierte Laien, dass sie einen Tag in der Woche nehmen, an dem sie die acht Ethikregeln aufnehmen und sich, so gut sie können, dem Dhamma und der Meditation widmen. Das ist eine sanfte, machbare und ganzheitliche Art, im Laienleben spirituell zu wachsen.

Mönche und Nonnen, einschließlich des Buddha selbst, haben sich manchmal für eine gewisse Zeit zu einer Einzelklausur zurückgezogen. Doch vorher sind sie zu ihrem Lehrer gegangen und haben um Anleitung gebeten, und manchmal wurde ihnen gesagt, sie seien noch nicht bereit dazu. Sich vorschnell in tiefe Meditation zu versenken, galt als gefährlich.

Das intensive Retreat hat vielen Menschen, auch mir, eine entscheidende Initialzündung für ihre Dhammapraxis gegeben. Doch es hat auch Nachteile. Es ist normal, dass Meditierende während des Retreats ein Hoch erleben und danach auf den Boden zurückfallen. Die außergewöhnliche Anstrengung führt leicht dazu, sich zu überschätzen, und solche Klausuren sind voll mit Menschen, die sich selbst glauben machen, sie hätten ein Jhāna oder das Erwachen erreicht. Schlimmer noch, intensive Übung ohne angemessene Vorbereitung und Anleitung kann Auslöser für eine Psychose sein, und das ist sehr gefährlich. Viele Meditationsklausuren werden ohne das notwendige Fundament an psychologischem Verständnis durchgeführt, das man braucht, um solche Zusammenbrüche zu erkennen und damit umzugehen. Den Meditierenden wird gesagt, sie sollten einfach weitermachen, oder gar, ihre Psychose sei ein Zeichen von Einsicht.

Das absolute Minimum

Es ist vielleicht eine menschliche Neigung und nicht so sehr eine Neigung des Theravāda, aber man sieht häufig Theravāda-Anhänger dabei, zu analysieren und darüber zu debattieren, was das absolute Minimum ist, das sie üben und erreichen können.

Mehrere moderne Meditationsschulen wurden auf der Vorstellung aufgebaut, dass man den Stromeintritt gewinnen soll als das absolute Minimum, um auf den Pfad zu gelangen. Die gesamte Struktur ihrer Retreats gründet sich auf diese Vorstellung. Sobald man diesen Wert im Geist der Menschen verankert, neigen sie dazu, den Fokus zu verschieben von „was kann ich loslassen?“ zu „habe ich es schon geschafft?“ Diese Art des weltlichen Denkens ist mehr dem Materialismus des 20. Jahrhunderts geschuldet als dem Buddha.

Insbesondere wird dabei die Rolle der Jhānas zum Problem erhoben. Moderne Theravāda-Vertreter argumentieren ständig, dass man sie nicht brauche oder dass sie in Wirklichkeit bloß oberflächliche Meditationszustände seien, in denen man sich wegdenke und glücklich fühle. Sie warnen einen, sich nicht an die Jhānas zu hängen, und argumentieren, es „reiche aus“, einfach nur auf alltägliche Geisteszustände achtsam zu sein. Das ist von den FBT weit entfernt, wo die Jhānas einen Höhepunkt auf dem Pfad darstellen und ausnahmslos als tiefgründige Geisteszustände gepriesen werden, die aus weitreichendem Loslassen hervorgehen.

Eine ähnliche Tendenz findet man in der Diskussion um das Fleischessen. Die Texte erlauben das Essen von Fleisch, und viele Theravāda-Anhänger nehmen das als Blanko-Einladung. Es ist nicht ungewöhnlich, dass Mahāyāna-Buddhisten, die zum Theravāda übertreten, überhaupt erst anfangen, Fleisch zu essen. Aber die Tatsache, dass der Buddha etwas nicht verboten hat, heißt nicht, dass wir es tun sollten. Das Tierwohl und die Umweltfolgen des Fleischessens haben sich seit den Tagen des Buddha völlig verändert, doch darüber wird hinweggesehen, weil wir damit durchkommen können.

Das ist nicht die Art, wie der Buddha lehrte. Er ermutigte seine Schüler, nach dem Besten zu streben, das ihnen möglich ist. Er richtete den Pfad als eine großartige, tiefgründige Reise ein, ohne je die harte Arbeit, die damit verbunden ist, kleinzureden oder zu entschuldigen. Vielmehr zeigte er, dass es auf dem Pfad Schritte gibt, die jeder jetzt gehen kann. Diese Schritte, so einfach sie erscheinen, sind der Anfang der Reise des Loslassens.

Andacht versus Meditation

Während es im Theravāda, wie er in der internationalen Arena verstanden wird, vor allem um Achtsamkeit und Meditation geht, ist der traditionelle Theravāda eine Andachtsreligion. Für die meisten Anhänger bedeutet religiöse Praxis, dass man das Kloster besucht, eine Spende gibt, einige Unterweisungen anhört und in einen Sprechgesang einstimmt. Für sie ist das eine Möglichkeit, sich mit einer Gemeinschaft zu verbinden, ihre Familie zu ehren, den Saṅgha zu unterstützen und Gutes zu tun, das eine günstige Wiedergeburt sicherstellt.

Man findet zwar alle diese Handlungen in den FBT, aber der Schwerpunkt hat sich verschoben. Der frühe Buddhismus war eine Bewegung, die sich auf Kontemplation und Meditation gründete, eine Möglichkeit, durch Verstehen und Einsicht tiefgründige Wahrheiten zu verwirklichen. Andächtige Übungen boten Unterstützung und Kontext, waren aber kein Ziel an sich.

Dieser Gegensatz wird nirgends klarer, als wenn man das Thera- und Therīgāthā mit ihren späteren Gegenstücken, dem Thera- und Therīapadāna, vergleicht. Die Ersteren sind Berichte von den oder über die Mönche und Nonnen, die zur Zeit des Buddha oder wenig später lebten. Sie sprechen von Entsagung, von den Freuden des Meditierens im Wald, von den Kämpfen mit Begierden, vom Triumph des Erwachens. Die Apadānas, die ein paar hundert Jahre später verfasst wurden, erzählen die legendenhaften Geschichten aus den früheren Leben häufig der gleichen Mönche und Nonnen. Nun wird ihr Erwachen nicht ihrem hingegebenen Streben in Meditation und Entsagung zugeschrieben, sondern einem einfachen Akt wie einer Blumenspende an einen Buddha vor vielen Äonen.

Es ist gut möglich, diese auf doktrinaler Ebene miteinander in Einklang zu bringen. Man kann anführen, dass die Spende in der Vergangenheit sie auf den Pfad zum Erwachen brachte, und dass das Streben in der Gegenwart nur wegen dieses früheren Kamma möglich war. Aber wenn man diesen Texten Glauben schenkt, gibt es ein auffälliges Missverhältnis in den Werten und der Gewichtung. In nur ein paar Jahrhunderten wurde der Weg der Meditation zu etwas Nachträglichem, und neue Texte wurden geschaffen, die den Weg der Andacht fördern. Dieses Missverhältnis ist bis auf den heutigen Tag offensichtlich, und Reformer im Theravāda betonen eine Rückkehr zur Meditation.

Buddha

Der Buddha der FBT ist menschlicher und man kann sich leichter mit ihm identifizieren, als das bei der erhabenen, gottähnlichen Figur, die in den modernen buddhistischen Schulen verehrt wird, der Fall ist. Sicherlich, der Buddha wurde von Anfang an mit einer transzendenten Dimension dargestellt, aber das überschattete nicht seine Menschlichkeit.

Bodhisatta: einer, der zum Erwachen entschlossen ist

Der Theravāda lehrt, wie alle modernen Schulen des Buddhismus, über den Bodhisatta, den „künftigen Buddha“, der aus Mitgefühl mit allen Lebewesen seine spirituellen Eigenschaften über unzählige Leben hinweg entwickelte mit dem Ziel, Buddhaschaft zu erlangen. Es heißt, der Bodhisatta legte vor langer Zeit unter einem früheren Buddha ein entsprechendes Gelübde ab.

In den FBT finden wir keine solche Vorstellung. Der Begriff bodhisatta beschreibt gewöhnlich den jungen Siddhattha während seines Strebens nach dem Erwachen, nachdem er sein Heim verlassen hat. Die Lehrreden dehnen das, es ist wahr, bis zu Siddhatthas Geburt aus, aber das ist wahrscheinlich eine spätere Entwicklung.

Statt der üblichen Bedeutung „Erleuchtungswesen“ (Sanskrit: bodhisattva) scheint „einer, der zum Erwachen entschlossen ist“ (Sanskrit: bodhiśakta) eine sachdienlichere Bedeutung zu sein. Die beiden Wörter unterscheiden sich im Sanskrit, aber sind im Pali gleich (bodhisatta).

In den FBT zeigt sich klar die Bedeutung, dass das, was den jungen Kandidaten auszeichnete, seine vollkommene Hingabe war, das Erwachen in diesem Leben zu erreichen. Darüber hinaus wird Mitgefühl nie als Teil seiner Motivation zum Erwachen erwähnt; dieses begründete vielmehr nach dem Erwachen seinen Entschluss zum Lehren.

Die Vollkommenheiten

Ein wesentlicher Teil der Bodhisatta-Doktrin ist die Vorstellung, dass der Bodhisatta, nachdem er das Gelübde abgelegt hatte, zu erwachen, die systematische Entwicklung einer Anzahl spiritueller Eigenschaften betrieb, die im letzten Leben im Erwachen gipfelten. Diese Eigenschaften werden „Vollkommenheiten“ genannt, und wir finden im modernen Theravāda und Mahāyāna verschiedene Versionen davon.

Die FBT enthalten keinen Hinweis auf diese Doktrin, weder auf die allgemeine Vorstellung, dass der Bodhisatta infolge eines Gelübdes einen Entwicklungsweg verfolgte, noch auf die genauen Einzelheiten des Verzeichnisses von Vollkommenheiten. Tatsächlich geben sich die FBT, wenn sie von den Übungen sprechen, die der Bodhisatta in früheren Leben praktizierte – wie etwa den Brahmāvihāras bis zur Stufe der Jhānas –, große Mühe, zu betonen, dass diese Übungen nicht zum Erwachen führten. Das steht in direktem Widerspruch zur Doktrin der Vollkommenheiten.

Darüber hinaus beschreiben die FBT im Einzelnen, was Siddhattha in den sechs Jahren tat, in denen er für das Erwachen übte, sowie die Beweggründe, aus denen er es tat. Nirgends wird die Erfüllung eines Gelübdes oder die Fortsetzung von Übungen aus früheren Leben genannt. Im Gegenteil, weit davon entfernt, einen vor langer Zeit beschlossenen Weg zu Ende zu gehen, experimentiert Siddhattha offensichtlich und probiert Dinge aus, da er seinen Pfad nicht kennt, und übernimmt offen Ansichten und Übungen, die er später als fehlgeleitet verwerfen sollte. Alle seine eigenen Berichte über seine Übung betonen diesen schrittweisen und erfahrungsgeleiteten Prozess, über den er den Pfad entdeckte.

Jātaka-Geschichten

Theravāda-Anhänger lernen den Dhamma häufig zuerst als Kinder über das Medium der Jātaka-Geschichten, der früheren Leben des Buddha. Solche Geschichten werden wieder und wieder erzählt und haben überall in der Theravāda-Welt Kunst und Drama geprägt. Jātaka-Geschichten variieren in Länge und Form stark, aber sie alle schärfen eine Botschaft ein oder eine Tugend, die der Bodhisatta in der Vergangenheit pflegte, und verbinden das mit einem Ereignis in der Gegenwart, wobei sie es oft auch zu anderen Menschen im Leben des Buddha in Beziehung setzen.

Jātaka-Geschichten wurden als die älteste, vollständigste und am besten erhaltene Sammlung von Volkserzählungen der Welt anerkannt. Sie sind ein unschätzbarer Schatz der buddhistischen Kultur. Doch erzählen sie nicht, von vielleicht wenigen Ausnahmen abgesehen, die Geschichten der früheren Leben des Buddha.

In den FBT finden wir ein paar Beispiele, in denen der Buddha aus einem früheren Leben erzählt, und solche Geschichten müssen die Keimzelle gewesen sein, aus der sich die Idee der Jātakas entwickelte.

Allerdings sind fast alle Jātakas, die wir heute haben, Volkserzählungen, die in den Buddhismus aufgenommen wurden. Es gibt zahlreiche Anzeichen dafür, dass sie ahistorisch sind, zum Beispiel setzen sie fast alle eine Stufe der Kultur, der Sprache, der politischen Verhältnisse und der Technologie voraus, die nur für wenige Jahrhunderte vor der Geburt des Buddha bestanden.

Aus diesem Grund zählen Jātakas nicht zu den FBT, und obwohl Experten des frühen Buddhismus sie wegen ihrer erzählerischen Qualitäten und ihres Sinngehalts schätzen, betrachten wir sie nicht als bindende Texte.

Suddhodana als König

Die Tradition sagt uns, der Buddha stamme aus einer bedeutenden königlichen Familie, und sein Vater sei der König der Sakyer gewesen.

Nach den FBT waren die Sakyer eine aristokratische Republik, die ihre Anführer aus den führenden Land besitzenden Stämmen wählte. Solche Anführer waren als rājā bekannt, und in diesem Sinn können wir tatsächlich zustimmen, dass die Familie des Buddha königlich war. Aber das Führungsmodell unterschied sich deutlich von der Idee einer absoluten erblichen Monarchie, die zur Vorstellung von einem „König“ gehört.

Die vier Zeichen

Die Tradition sagt uns, Siddhattha sei vom unerwarteten Anblick von vier Zeichen zum Fortziehen bewogen worden, die sein Vater versucht habe, vor ihm zu verbergen: einem Alten, einem Kranken, einem Toten und einem Hauslosen.

Die FBT hingegen erzählen diese Geschichte über den Buddha Vipassī und setzen sie in eine Zeit weit zurück in legendärer Vergangenheit. Unser Buddha der Gegenwart gab einen ähnlichen Beweggrund für sein Fortziehen an – ein Entrinnen von Wiedergeburt, Alter und Tod zu suchen –, aber ohne die dramatische Erzählung von den vier Zeichen. In dem übersehenen Attadaṇḍasutta erklärt er weiter, dass er fortgezogen sei, nachdem er den Unfrieden und die gewaltsamen Konflikte in der Welt gesehen habe.

Tathāgata

Die Theravāda-Kommentare geben eine weite Spanne von Lesarten für diesen Beinamen des Buddha, was zu modernen Behauptungen führt wie es bedeute „So-Gegangener“ oder die Bedeutung sei nicht feststellbar oder nicht übersetzbar.

Man darf aber nicht vergessen, dass es eine der wichtigsten Funktionen der Kommentare war, Material für das Halten von Dhammavorträgen zur Verfügung zu stellen, was sie oft taten, indem sie gut bekannten Wörtern vielfache Bedeutungen zuordneten. Sie zielen darauf ab, zu didaktischen Zwecken die Bedeutung zu erweitern, im Unterschied zu einem Wörterbuch, das darauf abzielt, falsche Bedeutungen auszusondern. Das ist praktisch für Lehrer, da es ihnen etwas an die Hand gibt, mit dem sie spielen können, aber es vermittelt uns nicht immer die eigentliche Bedeutung des Wortes.

In diesem Fall geben die FBT eine recht umfangreiche Reihe von Interpretationen für tathāgata, zum Beispiel „Wie er spricht, so handelt er“. Die allgemeine Bedeutung meint jemanden, der in Übereinstimmung mit der Wahrheit, die ihm klar geworden ist, redet und handelt, was zu der Übersetzung „der Klargewordene“ (engl.: „the Realized One“) passt.

Allwissenheit

Es ist im modernen Theravāda üblich, den Buddha als sabbaññū, „allwissend“, zu beschreiben, in dem engen Sinn, dass er buchstäblich alles weiß.

Der Buddha weist aber die Vorstellung, er sei allwissend, ausdrücklich zurück. Tatsächlich widerspricht allein die Idee der Allwissenheit der Analyse des Bewusstseins durch den Buddha, nach der das Gewahrsein durch einen bestimmten Satz von Bedingungen zustande kommt.

Der Buddha behauptete, eine bemerkenswerte Bandbreite an übersinnlichen Fähigkeiten zu besitzen, darunter die Fähigkeit, Gedanken zu lesen und zu erkennen, wo jemand wiedergeboren ist. Aber die Kluft zwischen „viel sehen“ und „alles sehen“ ist buchstäblich unendlich.

Prophezeiung

Ein Aspekt der angenommenen Allwissenheit des Buddha ist seine Fähigkeit, in die Zukunft zu sehen. Der Theravāda glaubt, dass der Buddha umfassend bestimmte historische Entwicklungen in der Zukunft vorhersehen konnte wie etwa das Erscheinen von Ashoka und die Ausbreitung des Dhamma, sogar bis zum Niedergang und Verschwinden des Buddhismus.

Der Buddha selbst behauptete allerdings nicht, er könne bestimmte Ereignisse vorhersehen. Er sprach vielmehr von Ursache und Wirkung: Wenn Menschen sich so verhalten, werden diese Ergebnisse folgen. Das ergab sich aus seinem Verständnis der Natur des Dhamma, nicht aus einer mystischen Vision der Zukunft.

Die seltenen Fälle, in denen es heißt, er habe historische Ereignisse vorhergesehen, sind das Ergebnis späterer Einschiebungen.

Die Reisen des Buddha

Verschiedene buddhistische Traditionen geben den Glauben weiter, der Buddha hätte ihr Land besucht und eine Prophezeiung über das Blühen des Dhamma dort gemacht.

Die FBT machen es allerdings klar, dass der Buddha die Gangesebene nicht verließ. Tausende von Suttas bezeichnen Orte in dieser Gegend, immer mit einem hohen Grad an interner Widerspruchsfreiheit, und diese korrelieren gut mit späteren Aufzeichnungen und aktueller Archäologie. Es ist nicht nur keine Rede von Reisen in Länder außerhalb dieses Bereichs, sondern wenn solche Länder erwähnt werden, nehmen sie eine legendenhafte und fantasievolle Form an, was zeigt, dass sie nur vom Hörensagen und aus Berichten bekannt waren.

Buddhabildnisse

Das Buddhabildnis war unbekannt, solange der Buddha lebte und noch einige Jahrhunderte danach. Die frühe Tradition versinnbildlichte den Buddha mit dem Bodhibaum, einem leeren Sitz, einem Stupa oder einem Fußabdruck.

In modernen Formen des Buddhismus spielt das Buddhabildnis eine zentrale Rolle bei ihrer Andacht. Solche Bildnisse spielen eine ästhetische und symbolische Rolle als Erinnerung an die Eigenschaften des Buddha. Doch oft sind sie auch mit magischen Kräften erfüllt, sei es zur Heilung, zum Schutz vor Gewalt oder Ähnlichem. Solche Vorstellungen sind den FBT fremd.

Reliquien

Reliquienverehrung erscheint zuerst in einem Text, der ein Jahrhundert oder länger nach dem Tod des Buddha verfasst wurde. Reliquien dienten als physische Verbindung zur Person des Buddha, die auf gewisse Art seine Gegenwart nach seinem Tod bewahrten.

Der Reliquienkult wurde gemäß der Tradition unter Ashoka erweitert, der überall in seinem Reich Reliquien in Stupas verteilte. Die Ansiedelung des Buddhismus in neuen Ländern wurde durch die Überführung von Reliquien legitimiert. Und heute gibt es in Klöstern und Stupas typischerweise viele verschiedene Reliquien.

Aber das Aufbewahren und Verehren von Reliquien war nicht Teil der Lehren des Buddha. Das ist in der Tat einer der Gründe, aus denen wir wissen, dass die Lehren der FBT zuverlässig sind: Trotz der Tatsache, dass die Traditionen sehr bald die Verehrung von Reliquien aufnahmen, versuchten sie nicht, diese Praxis zu rechtfertigen, indem sie irgendwelche Texte im frühen Kanon veränderten oder etwas hinzufügten. Vielmehr schufen sie neue Texte, um die neuen Praktiken zu legitimieren; höchstens fügten sie leicht erkennbare Zusätze an ältere Texte an, wie etwa die abschließenden Strophen des Mahāparinibbāna-Sutta.

Reliquien sind leicht zu fälschen, und in dem ganzen Bereich um die Reliquien haben sich immer zahlreiche Fälschungskünstler und Ganoven getummelt. Es gibt keine historischen Anhaltspunkte, dass irgendeine der Reliquien, die heute verehrt werden, eine tatsächliche Verbindung zum Buddha oder seinen Schülern hat. Eine Ausnahme bilden ganz wenige Reliquien, die im 20. Jahrhundert bei archäologischen Grabungen zutage gefördert wurden, wie die Buddhareliquien von Kapilavatthu im Delhi-Museum oder die von Sāriputta und Moggallāna in der Mahā Bodhi Society.

Wenn Mönche in den Toiletten mutmaßlicher Arahants graben, um die „Reliquien“ zu gewinnen, ist das ein Zeichen, dass etwas ziemlich schief gelaufen ist. Der Dhamma wohnt nicht physischen Objekten inne; er manifestiert sich im Geist und im Handeln.

Dhamma

Geistobjekte

Der moderne Theravāda spricht von „Objekten“ (objects), einer englischen Wiedergabe des Paliwortes ārammaṇa. Das ist besonders verbreitet, wenn man von der sechsten Sinnesgrundlage spricht, dem, dessen der Geist gewahr ist. In den FBT ist das dhamma, im modernen Theravāda ist es dhammārammaṇa und wird mit „Geistobjekt“ übersetzt.

Allerdings findet man ārammaṇa nie in der Bedeutung „Objekt“ in den FBT. Es wird immer im Sinn von „Verlass, Unterstützung“ gebraucht. Und es gibt auch kein anderes Wort, das in dieser Bedeutung gebraucht würde; ich habe die gesamten vier Pali-Nikāyas übersetzt, ohne auch nur einmal das Konzept eines „Geistobjektes“ zu benutzen.

Aus philosophischer Sicht ist ein „Objekt“ problematisch, weil es unterstellt, dass etwas „objektiv“ existiert. Was sonst könnte ein „Objekt“ sein, wenn nicht etwas, das „da draußen“ unabhängig vom beobachtenden Geist existiert? Der Sinn und Zweck der Lehren des Buddha über Erkenntnis ist es, jedes solche Konzept zu unterminieren und nur von Erfahrungen zu sprechen, die in einem Prozess wechselseitiger Abhängigkeit entstehen.

Siehe auch sabhāva oder „innewohnende Essenz“.

Geistmomente

Der Theravāda hat eine anschauliche Zeittheorie, die sich auf die Vorstellung von „Geistmomenten“ (cittakkhaṇa) gründet. Das sind im Wesentlichen Zeitatome, die kleinstmöglichen Perioden, in die Zeit unterteilt werden kann. Diese Theorie war in vielen Schulen des alten Buddhismus verbreitet, wenn es auch in den Einzelheiten Unterschiede gab wie etwa, wie viele „Unter-Momente“ jeder Moment enthalten kann. Im Theravāda heißt es, ein Moment sei ein winziger Bruchteil der Dauer eines Blitzes.

Die FBT enthalten keine solche Theorie, und sie erwähnen „Geistmomente“ gar nicht. Die FBT erklären zwar keine ausdrückliche Zeittheorie, doch aus der Art, wie Zeit behandelt wird, können wir sehen, dass es kein essenzielles Substrat gibt, aus dem Veränderung abgeleitet wird. Vielmehr behandeln die FBT jede Größenordnung der Zeit als gleichermaßen „wirklich“ und bedeutsam. Der Zyklus der Äonen, Aufstieg und Fall von Zivilisationen, die Dauer des menschlichen Lebens oder das Vorbeiziehen eines Gedankens sind alles Aspekte der Veränderung, alle sind gleichermaßen unbeständig, und es gibt keinen Versuch, sie auf eine reduktive Art zu erklären, indem man sagt, die „wirkliche“ Veränderung spiele sich auf einer Ebene ab, und die anderen seien Erscheinungsformen davon.

Man sieht das in den Geschichten über die Einsicht. Während der moderne Theravāda Einsicht auf die Ebene der Beobachtung von Geistmomenten eingrenzen will, kann in den FBT die Veränderung der Zeit auf jeder Ebene beobachtet werden: Wasser, das abfließt, die Zerbrechlichkeit des menschlichen Lebens, die kosmische Unbeständigkeit der Elemente. Was zählt, ist nicht, dass man ein bestimmtes Bild der „höchsten Wirklichkeit“ sieht, sondern dass man die Vorstellung von Beständigkeit loslässt.

Aus diesem Grund würde ich argumentieren, dass für die FBT Zeit ein Konzept ist, das sich von unserer Erinnerung an Veränderungen im Bewusstsein und unserem Begehren nach künftigem Bewusstsein ableitet. Der Umfang der Zeit ist der Umfang unseres Begehrens.

Der gegenwärtige Augenblick

Im „gegenwärtigen Augenblick“ sein ist eine so verbreitete Trope in der modernen Meditation, dass es überrascht, wenn man herausfindet, dass der Buddha nie überhaupt vom „gegenwärtigen Augenblick“ gesprochen hat. Er sprach von der „Gegenwart“ (paccuppanna), was eine allgemeinere Vorstellung ist, die nicht an eine bestimmte momenthafte Zeittheorie wie den „gegenwärtigen Augenblick“ (paccuppannakkhaṇa) gebunden ist. David Kalupahana brachte den denkwürdigen Vergleich, der „gegenwärtige Augenblick“ sei wie Seiltanz, während die „Gegenwart“ breiter sei, wie ein Kamelritt.

Dieser Unterschied, so abstrus er erscheint, hat eine wesentliche Auswirkung darauf, wie Menschen die Meditation angehen. Strengen wir uns an, uns auf ein sehr enges und spezifisches Bild der Wirklichkeit auszurichten, neben dem alle anderen falsch sind? Oder bleiben wir einfach in der „Gegenwart“, dem Ort, wo wir ohnehin immer waren?

Sterbebett-Kamma

Die meisten Theravāda-Anhänger machen sich große Sorgen um das Kamma, das zum Zeitpunkt des Todes geschaffen wird. Sie glauben, dass der letzte „Gedankenmoment“ den Ort der Wiedergeburt bestimmen kann.

Allerdings kommt diese Lehre nicht nur in den FBT nicht vor, sie widerspricht grundsätzlich der Vorstellung von Kamma. Es ist eine Absicht von moralischer Bedeutung, nicht ein vorbeiziehender Gedanke, was die Wiedergeburt gestaltet. Die meisten Gedanken haben wenig ethisches Gewicht, und das ist insbesondere so, wenn jemand schwach und unter Medikamenten auf dem Sterbebett liegt.

Für die FBT wird Wiedergeburt stets durch eine Handlung von moralischer Bedeutung bestimmt: Geben, die Ethikregeln aufnehmen, Einsicht in die Wahrheit haben. Natürlich kann das ein rein geistiger Akt sein, aber es muss ein moralisch bedeutsamer geistiger Akt sein.

Obwohl nun die Wiedergeburt nicht vom letzten „Gedanken“ geleitet wird, gibt es in den FBT ein paar Beispiele, wo ein außerordentlich starker moralischer Wille zum Zeitpunkt des Todes die Wiedergeburt bestimmt. In einem wird der korrupte Steuereinnehmer Dhanañjāni auf dem Sterbebett von seiner verruchten Art bekehrt und kommt zu aufrichtiger Reue für ein miserabel geführtes Leben. In einem anderen heißt es, wenn ein Soldat sich mit einem Herzen voller Hass und Gedanken an das Töten in die Schlacht stürzt und fällt in diesem Augenblick, wird er zu einer schlechten Wiedergeburt gehen.

Normalerweise stirbt man nicht so, und die meisten Menschen begehen zum Zeitpunkt des Todes keine moralisch bedeutsamen Taten. Ihre Wiedergeburt wird zum größten Teil durch die Taten bestimmt werden, die sie im Lauf ihres Lebens getan haben. Tatsächlich wird dieses Verständnis in der Abhidhamma-Tradition fortgeführt, die die verschiedenen Arten von Kamma beschreibt, die zur Zeit des Todes vorherrschen können. Praktisch gesehen wird das Kamma in Todesnähe aber stark herausgestellt.

Offensichtlich ist es eine gute Sache, Sterbende zu unterstützen und ihnen zu helfen, einen heilsamen Geisteszustand aufrechtzuerhalten. Aber wir müssen keine Angst haben, dass ein einzelner verirrter Gedanke uns zu einer schlechten Wiedergeburt stößt. Wie der Buddha zu seinem Verwandten Mahānāma sagte: „Hab keine Furcht, hab keine Furcht!“ Jemand, der ein gutes Leben geführt hat, wird eine gute Wiedergeburt haben.

Der Zwischenzustand

Der Theravāda lehrt, dass, wenn ein Leben endet, lückenlos ein anderes beginnt. Es gibt keine Zeit des Übergangs von einem zum anderen. Vielmehr wird der letzte „Geistmoment“ des vorangehenden Lebens unmittelbar vom sogenannten „ankoppelnden Bewusstsein“ (paṭisandhi viññāṇa) gefolgt, einem Geistmoment, der ein Leben mit dem nächsten verbindet.

Allerdings wurde von den meisten der alten Schulen des Buddhismus eine Übergangszeit oder ein „Zwischenzustand“ (antarabhava) gelehrt. Das ist trotz der fehlenden offiziellen Billigung im volkstümlichen Theravāda immer noch eine beliebte Vorstellung.

In diesem Fall scheint es, dass die Mehrheit richtig liegt, denn es gibt in den Suttas eine Anzahl von Passagen, die eindeutig von einem Vorgang zwischen einem Leben und dem nächsten sprechen. So heißt es zum Beispiel, dass manche Nichtwiederkehrer (Wesen auf der vorletzten Stufe des Erwachens) sterben, wenn sie noch nicht vollkommen erleuchtet sind, und Nibbāna „dazwischen“ verwirklichen, bevor sie wiedergeboren werden.

Statt von einem „ankoppelnden Bewusstsein“ sprechen die FBT vielmehr von einem „Bewusstseinsstrom“ oder vom „weiterfließenden Bewusstsein“, das von einem Leben zum nächsten fließt. Wiedergeburt ist ein Vorgang, wie wenn man ein Haus verlässt, die Straße entlanggeht und ein anderes Haus betritt.

Betrachtung der Hässlichkeit von Frauenkörpern

Eine der Meditationen, die man in allen Formen des Buddhismus findet, ist die asubha-Betrachtung, die Betrachtung der „Hässlichkeit“ des Körpers. Sie zielt darauf ab, eine gewisse Distanzierung vom Körper zu entwickeln, sodass wir nicht länger davon betört sind.

In den FBT geschieht dies, indem man seinen eigenen Körper (imameva kāyo) betrachtet oder indem man seinen eigenen Körper mit einem anderen vergleicht, typischerweise mit einer verwesenden Leiche, und dabei versteht: „Dieser Körper hat dieselbe Natur.“ Der äußere Körper hat kein soziales Geschlecht, und Beispiele von Nonnen, die diese Praxis übten, zeigen, dass sie nie als eine geschlechtsbezogene Betrachtung gemeint war.

Der spätere Buddhismus einschließlich des Theravāda vergegenständlichte gemeinhin das äußere Objekt des Ekels als den Körper einer Frau und legte den Schwerpunkt der Übung auf das Überwinden des sexuellen Begehrens bei Mönchen. Obwohl die Überwindung des sexuellen Begehrens von Anfang an Teil der Praxis ist, wurde sie ursprünglich geübt, indem man die Natur des eigenen Körpers sah, nicht, indem man die Hässlichkeit auf die Körper von Frauen externalisierte.

Sabhāva: innewohnende Essenz

Gerade wie die späteren Schulen mittels reduktiver Analyse eine atomare Zeittheorie entwickelten, so entwickelten sie auch eine atomare Theorie des Seins, die eine substanzialistische Ontologie beinhaltet. Und auch hier fand sich diese Theorie verbreitet in den alten Schulen, und der Theravāda übernahm seine eigene Interpretation.

Die Vorstellung besteht darin, dass die Welt auf eine endliche und klassifizierbare Reihe einzelner „Phänomene“ (Dhammas) reduziert werden kann, die in den Abhidhamma-Texten und Kommentaren aufgeführt sind. Diese Phänomene sind nicht weiter reduzierbare Bausteine der Wirklichkeit und bestehen unabhängig vom wahrnehmenden Geist. Wie Ledi Sayadaw, vielleicht der einflussreichste Begründer des modernen Theravāda, es in seinem The Manual of the Four Noble Truths sagte, „verhalten sich Elemente mit sabhāva nie nach den Wünschen der Wesen, sondern arbeiten nach ihrer jeweiligen Natur“. Zu diesen letztendlich bestehenden Wirklichkeiten gehörten nicht nur die bedingten Erscheinungen, die im Abhidhamma definiert sind, sondern auch Nibbāna.

Die FBT enthalten keine solche Vorstellung und äußern keine substanzialistische ontologische Theorie. Das Sein wird, wie die Zeit, als ein relativer und verflochtener Vorgang behandelt, ohne dass auf ein höchstes Substrat zurückgegriffen wird.

Nibbāna wird als Freiheit vom Leiden beschrieben, und es wird ihm keine ontologische Wirklichkeit zugeschrieben. Wo die Wirklichkeit von Nibbāna versichert wird, wird sie sofort als eine Reihe von Verneinungen versichert: Es ist das „Ungeborene“, das „Unbedingte“.

Die vielfältigen Arten von Samādhi

Der moderne Theravāda, besonders die Vipassanāschulen des 20. Jahrhunderts, betonen die Entwicklung dessen, was sie „Samādhi“ in verschiedenen Formen nennen, die man in den FBT nicht findet:

• „Augenblicks-“ (khaṇika)-Samādhi ist das achtsame Gewahrsein sich verändernder geistig-körperlicher Erscheinungen im gegenwärtigen Augenblick.

• „Schwellen-“ (upacāra)-Samādhi ist eine Frist unmittelbar vor dem Jhāna, in der der Geist frei von Hindernissen, aber noch nicht völlig versunken ist. Sie wird manchmal so erweitert, dass sie jeden Zustand außerhalb der Jhānas abdeckt, der frei von Hindernissen ist.

• „Überweltlicher“ (lokuttara) Samādhi ist der Geisteszustand von jemandem, der sich aktiv in dem Prozess befindet, die Pfade und Früchte der Stufen des Erwachens zu verwirklichen. Diese Form wurde ursprünglich im Abhidhamma genannt, und später hieß es, sie umfasse nur wenige Geistmomente.

Alle diese Formen wurden von späteren Theoretikern als Zustände angeführt, die anstelle der Jhānas die Kriterien des „rechten Samādhi“ im edlen achtfachen Pfad erfüllten.

In den FBT sind die vier Jhānas der Samādhi, der für den Pfad wesentlich ist; einige Stellen legen nahe, das erste Jhāna sei ausreichend. Samādhi ist in den FBT eine tiefe Einheit des Geistes, die das Ergebnis eines hingebungsvollen Vorgangs des Loslassens und der spirituellen Entwicklung ist. Gelegentlich, das ist wahr, findet man Samādhi in einer etwas breiteren Bedeutung, aber diese Fälle sind nie ausschlaggebend für den Pfad.

Trockene Einsicht

Vielleicht die einflussreichste Doktrin des modernistischen Buddhismus ist die Idee der „trockenen Einsicht“, dass man ohne die Jhānas für die Verwirklichung des Erwachens praktizieren könne. Eine milde Form dieser Doktrin behauptet, man könne den Stromeintritt, die erste Stufe des Erwachens, erreichen, wohingegen der harte Kern der Einsichtsdoktrin das auf alle Stufen bis zur vollkommenen Vollendung (arahattā) ausweitet. Diese Doktrin schöpft aus Vorstellungen, die in den Kommentaren entwickelt wurden, wie etwa die oben genannten verschiedenen Formen des Samādhi, aber nur unter gewissen burmesischen Lehrern des 20. Jahrhunderts formte sie sich zu einer klar umrissenen Mainstream-Doktrin.

Es gibt keine Doktrin der trockenen Einsicht in den FBT. Jede Formulierung des Pfades schließt Samādhi ein, und überall, wo Samādhi in einem doktrinalen Schlüsselkontext definiert ist, sind es immer die vier Jhānas. Jemand, der „in den Strom eintritt“, ist jemand, der alle acht Faktoren des edlen achtfachen Pfades einschließlich der Jhānas erfüllt hat.

Einen so zentralen und bedeutenden Teil des Pfades zu entfernen, ist eine nie dagewesene doktrinale Innovation, die auch die Meditationspraxis von Millionen von Menschen in Mitleidenschaft zieht. Es verdient Beachtung, dass sie Mitte des 20. Jahrhunderts als hoch kontroverse Idee aufgenommen wurde, und viele altehrwürdige Mönche sprachen sich strikt dagegen aus. Und sie hatten Recht: Der Buddha lehrte einen ausgewogenen und integrierten Pfad, bei dem gesammelte und emotional freudige Zustände (samatha) mit durchdringendem klarem Sehen (vipassanā) Hand in Hand gehen.

Einsichtsmeditation

Der Idee, dass Einsicht allein für das Erwachen ausreiche, liegt die Vorstellung zugrunde, „Einsichtsmeditation“ (vipassanā bhāvanā) sei eine besondere Art der Meditation, die von „Sammlungsmeditation“ (samatha bhāvanā) verschieden sei.

In den FBT sind Sammlung und Einsicht nicht verschiedene Meditationsarten, sondern verschiedene Eigenschaften des Geistes, die durch die Meditation entwickelt werden. Jede von ihnen trägt, im Gleichgewicht und Ebenmaß, dazu bei, dass man durch die Meditation Freiheit findet. Alle Meditationsarten führen zu innerem Frieden und Vertiefung der Weisheit, und obwohl wir mit verschiedenen Übungen bestimmte Aspekte stärker betonen können, sind sie keine verschiedenen Dinge.

Die „Einsichtserkenntnisse“

Die moderne Einsichtsmeditation ist im Hinblick auf das Fortschreiten der sechzehn „Einsichtserkenntnisse“ (vipassanañāṇa) strukturiert. Diese sind eine Reihe von Stadien sich vertiefender Einsicht, die sich für Menschen in der Meditation entfalten, wenn sich ihre Weisheit vertieft.

Diese Erkenntnisse schöpfen aus Vorstellungen, die man in den Suttas findet, die aber dort nicht als solche aufgezählt sind. Eine einflussreiche Quelle war das Rathavinītasutta, das sieben Stadien hat. Es hat sich mit Variationen in Inhalt und Zahl der Stadien durch den Paṭisambhidāmagga (5 Stadien), den Vimuttimagga (6 Stadien), den Visuddhimagga (16 Stadien) und den Abhidhammatthasaṁgaha (10 Stadien) entwickelt. Auch in anderen buddhistischen Schulen gibt es unterschiedliche Formulierungen.

Die Suttas präsentieren ein Gleichgewicht von auf einer Seite formal definierten Stadien und Inhalten von Einsicht und auf der anderen Seite individuellem und anscheinend zufälligem persönlichem Wachstum. Den Fortschritt der Einsicht als Verzeichnis auszuarbeiten, kann hilfreich sein für Menschen, die meditieren, und vor allem für Meditationslehrer, die häufig mit einer unglaublichen Variationsbreite von Erfahrungen konfrontiert werden. Aber Verzeichnisse sollten nicht Erfahrungen übergestülpt werden; sie sollen unser Verständnis der Erfahrung verbessern, nicht ein empfindliches persönliches Verständnis durch eine Reihe doktrinaler Kästchen zum Abhaken ersetzen.

Die vier Paṭisambhidās

Das erste umfassende Theravāda-Buch über den Pfad ist der Paṭisambhidāmagga, und schon sein Titel erhebt die Paṭisambhidās von einer obskuren, gelegentlichen Lehre in den Suttas zu einem Kernaspekt des Selbstbildes des Theravāda.

Die Paṭisambhidās sind ein ungewöhnlicher Satz an Lehren, der verschiedene Aspekte der Textanalyse und des Verständnisses behandelt: den Text, seine Bedeutung, die Terminologie und das Ausdrücken der Lehre im spontanen Vortrag. Sie kommen in den FBT selten vor, aber ursprünglich müssen sie sich auf gewisse Fertigkeiten bezogen haben, die das wirksame Analysieren und Lehren des Dhamma fördern.

Der Theravāda sah irgendwann diese Merkmale als Eigenschaften gewisser Arahants an, die in der Lage waren, nicht nur diese Lehren zu verwirklichen, sondern intuitiv ihren korrekten linguistischen Ausdruck auf Pali zu verstehen. Somit könnte jemand, der die Paṭisambhidās besitzt, eine Wendung auf Pali anschauen und unmittelbar wissen, ob die Grammatik korrekt ist, selbst wenn er die Sprache nie gelernt hätte. Das stützte den Anspruch des Theravāda, den Tipitaka dem Buchstaben nach zu bewahren, im Unterschied zu den verfälschten Texten anderer Traditionen, von denen sie sich aus eben diesem Grund abgesetzt hatten.

Heute legen Lehrer, die behaupten, die Paṭisambhidās verwirklicht zu haben, eine Reihe bizarrer und unbegründeter Lesarten von Palitexten vor und haben Spaß an ihrer Opposition zu den Traditionen des Kommentars und der Grammatik. Solche Interpretationen werden vom Mainstream-Theravāda zurückgewiesen, aber er hat mit der Doktrin der Paṭisambhidās den Weg dafür geebnet.

Die negativen Folgen des Kamma

Der volkstümliche Theravāda behauptet oft, gewisse Folgen in diesem Leben müssten durch schlechtes Kamma in früheren Leben geschaffen worden sein. Diese Vorstellungen sind in Theravāda-Ländern verbreitet, finden aber selten den Weg in den internationalen Diskurs. Zu den Wirkungen, die schlechtem Kamma zugeschrieben werden, gehören Behinderung, Armut, als Frau wiedergeboren zu sein oder der LGBTQI+-Gruppe anzugehören.

Diese Doktrin hat eine Reihe schädlicher Auswirkungen, da sie dazu einlädt, das Leid, das vulnerable Personen erfahren, einfach abzutun.

Die FBT sagen, dass das Treffen schlechter ethischer Entscheidungen Bedingungen für Leiden im nächsten Leben schafft. Normalerweise bezieht sich das auf den Bereich, in dem man wiedergeboren wird. Nun ist Wiedergeburt im menschlichen Bereich immer ein Ergebnis guten Kammas, aber dennoch sprechen die FBT manchmal über Erfahrungen von Leiden im menschlichen Bereich als Ergebnis von Kamma. Dazu gehören Armut, Gesundheit, Status, Intelligenz und Schönheit, aber nicht Geschlecht oder Sexualität. Es gibt nichts in den FBT, das darauf hindeutet, der Buddha wäre der Meinung gewesen, diese letzteren Dinge seien negative Folgen, die eine Erklärung in Begriffen von Kamma erforderten.

Die FBT betonen, dass die Bedingungen in der Menschenwelt durch eine Vielzahl von Faktoren verursacht werden, von denen einer das Kamma sein kann. Der Buddha legte Wert auf ethische Entscheidungen und ihre Folgen, weil er ein ethischer und spiritueller Lehrer war, kein Arzt oder gesellschaftlicher Fürsprecher. Das heißt nicht, dass er äußere Faktoren nicht anerkannte. Als er zum Beispiel die Ursachen für Krankheit besprach, machte der Buddha zahlreiche Ursachen aus, von denen nur eine früheres Kamma war. Der Buddha selbst erfuhr Krankheit, die er seiner Mahlzeit zuschrieb, nicht früherem Kamma. Oder nehmen wir den Fall der Armut, wo der Buddha darauf hinwies, dass sie durch die Gier von Königen zustande kommen und durch großzügige soziale Unterstützung gemildert werden kann.

Der volkstümliche Glaube beruht auf dem logischen Fehler, dass wenn A, dann B auch wenn B, dann A einschließt. Der Sinn der Lehre vom Kamma besteht darin, uns zu zeigen, dass schädliche Entscheidungen Folgen in diesem Leben oder in der Zukunft haben. Das heißt aber nicht, dass alle schädlichen Folgen durch Kamma verursacht sind.

Richtig verstanden ist Kamma eine Grundlage für Mitgefühl, weil wir verstehen, dass alle Mühen und Leiden, die ein Mensch durchmacht, auch uns selbst treffen können. Was zählt, ist nicht, was wir früher getan haben, sondern welche Antwort wir hier und jetzt wählen, um auf unser eigenes Leiden und das anderer zu reagieren.

Reduktionistisches Fehlen eines Selbst

Der Theravāda argumentiert für die Doktrin des Fehlens eines Selbst, indem er das Konventionelle auf das Absolute reduziert. Was wir für eine Person halten, ist tatsächlich nichts weiter als die fünf Aggregate. Wenn wir das sehen, werden wir das Fehlen eines Selbst verstehen und die Bindungen loslassen.

Für die FBT auf der anderen Seite sind es gerade die fünf Aggregate, die als Selbst angesehen werden. Tatsächlich scheint es, als seien sie ursprünglich als ein Schema entwickelt worden, um Selbsttheorien einzuordnen. Wenn man versucht hätte, zu argumentieren: „Was du als dein Selbst ansiehst, ist nichts anderes als die Aggregate“, hätte man zur Antwort bekommen: „Ja, genau, das ist mein Selbst.“

Statt das Selbst auf die Aggregate zu reduzieren, bestand der Ansatz des Buddha darin, zu argumentieren, dass das, was man als Selbst ansieht – die Aggregate –, nicht die Merkmale eines Selbst besitzt. Da in unserer Erfahrung hier und jetzt Form, Gefühl, Wahrnehmung und der Rest unbeständig sind, wie können sie da ein Selbst sein, das schließlich ewig sein muss?

Der Unterschied ist subtil. Stellen Sie sich vor, jemand hätte ein neues Auto gekauft. Er hängt sehr daran, und da Sie ein guter Freund sind, übernehmen Sie die Aufgabe, seine Illusion zu entlarven. „Das Auto ist schön, aber weißt du, es ist tatsächlich nichts anderes als eine Ansammlung von Teilen, nicht wahr? Wir nennen es bloß ‚Auto‘, wenn die Teile zusammengesetzt sind. Du kannst den Motor einfach herausnehmen, wenn du willst.“ – „Ja, und was für ein Motor das ist! Das Brummen dieses 4-Liter-Achtzylinders, hmm, es fühlt sich so gut an!“ – „Und, ich weiß nicht, die Räder, sie sind bloß Teile, sie helfen, dass es rollen kann.“ – „Sicher, und sehen diese Niedrigprofilfelgen nicht mega-cool aus?“ Wir können ebenso anhänglich an die Teile sein wie an das Ganze.

Die Aufgliederung in Teile kann Teil einer Strategie sein, die Bindungen zu überwinden, aber sie ist weder notwendig noch ausreichend. Manche Menschen können Bindungen loslassen, indem sie das Ganze betrachten und den Verlauf sehen, den ihr Leben nimmt. Andere sehen vielleicht die Teile und lassen unmittelbar los. Das sind Herangehensweisen, die nützlich sein können, aber es trifft nicht zu, dass das Reduzieren von etwas Ganzem auf letztendliche Bestandteile ein wesentlicher Teil der Einsicht wäre. Vielmehr hilft uns das Aufbrechen eines Ganzen in kleinere Teile, zu sehen, wie jeder der Teile unbeständig ist und wie das Ganze sogar noch instabiler ist, da es aus so vielen unbeständigen Teilen geschaffen ist.

Der Fairness halber muss man sagen, dass der Visuddhimagga das anerkennt und zugibt, dass manche Menschen auf der Grundlage der herkömmlichen Wahrheit erleuchtet werden und andere durch die absolute Wahrheit. Aber das wird im modernen Theravāda oft übergangen.

Nāmarūpa als „Geist und Körper“

Im Theravāda hört man häufig, dass die Pali-Wendung nāmarūpa als „Geist und Körper“ definiert wird. Nāma, heißt es, bestehe aus den vier nicht-materiellen Aggregaten einschließlich des Bewusstseins.

Die FBT definieren nāma als „Gefühl, Wahrnehmung, Absicht, Kontakt und Aufmerksamkeit“ und schließen somit speziell das Bewusstsein aus. Man beachte aber, dass das Wort innerhalb der FBT auf verschiedene Arten behandelt wird. Manchmal finden wir auch eine Definition, die Bewusstsein einschließt. Ich würde das allerdings als aufkeimenden Einfluss des Abhidhamma betrachten.

Es verdient Beachtung, dass der Visuddhimagga der frühen Interpretation im Kontext des abhängigen Entstehens folgt.

In den FBT gibt es kein dualistisches Konzept von „Körper und Geist“. Geist und Körper sind keine getrennten Dinge, die zusammengefügt werden müssen. Vielmehr werden mentale und physische Erscheinungen in wechselseitiger Abhängigkeit erfahren. Die Analyse zielt darauf, diese Beziehung klarzustellen, aber sie beginnt nicht damit, Körper und Geist zu trennen.

Wenn zum Beispiel die Aggregate aufgegliedert werden, wird „Form“ nicht von den vier immateriellen Aggregaten getrennt. Es ist vielmehr das Bewusstsein, das abgegrenzt wird und dem alle anderen gegenüberstehen.

Nimitta: Grundlage für die Meditation

Der Visuddhimagga beschreibt ausführlich die Entwicklung des sogenannten nimitta in der Meditation. Das nimitta ist eine Wahrnehmung, die typischerweise als Licht gesehen wird, die aufkommt und sich stabilisiert, je weiter man beim Meditieren frei von Hindernissen wird. Diese Terminologie ist inzwischen in den modernen Meditationsdiskurs eingraviert.

Die FBT gebrauchen hingegen das Wort nimitta nie auf diese Weise. Nimitta ist vielmehr ein seltsamer Ausdruck, der den Bereich von „Zeichen, Hinweis, Anzeichen“, dass etwas kommen soll, genauso abdeckt wie die „Ursache“ dieses Dings. Das nimitta für den Sonnenaufgang ist die Aufhellung des Nachthimmels, gerade wie das nimitta für den achtfachen Pfad rechte Ansicht ist.

In der Meditation bezieht sich nimitta auf eine bestimmte Eigenschaft oder einen Aspekt der Erfahrung, der, wenn man sich ihm zuwendet, das Anwachsen ähnlicher oder verwandter Eigenschaften fördert. Wenn man daher die Aufmerksamkeit dem „Anzeichen für Schönheit“ (subhanimitta) zuwendet, entsteht dadurch Begierde, während die „Grundlage für Samādhi“ (samādhinimitta) die vier Arten der Achtsamkeitsmeditation sind, d. h. die Übungen, die zum Samādhi hinführen.

Das hat einige Interpreten dazu geführt, über das Ziel hinauszuschießen, indem sie die Behauptung aufstellen, dass die Kommentare nicht nur den Ausdruck geändert, sondern dass sie die ganze Idee von einem Licht, das man in der Meditation sehe, erfunden hätten. Der Bericht der Kommentare fügt den Suttas eine Menge Einzelheiten hinzu – was schließlich der Sinn und Zweck eines Kommentars ist –, aber in den FBT finden wir, dass „Lichter“ und „Formen“ ein normaler Aspekt der Samādhi-Erfahrung sind. Sicherlich beziehen sich diese Begriffe, die in vielfältiger Art in vielen Zusammenhängen vorkommen, auf die gleiche Art von Erfahrung, die moderne Theravāda-Vertreter nimitta nennen.

Kasiṇa: meditative Totalität

Der moderne Theravāda erklärt, indem er aus dem Visuddhimagga schöpft, das kasiṇa als physische Scheibe, die als Grundlage für den Beginn der Meditation benutzt wird. Es kann ein reines Element wie Erde oder Wasser sein oder eine leuchtende, klare Farbe.

Die Wurzelbedeutung des Ausdrucks kasiṇa ist aber „allumfassend“ oder „total“, und in den FBT wird er immer in dieser Bedeutung gebraucht. Er ist eine Beschreibung eines Samādhi-Zustandes, kein Gegenstand, um Samādhi zu erlangen.

Die kasiṇa-Meditationen wurden aus ihrer relativen Unbekanntheit in den FBT herausgenommen und an den Anfang der Aufzählung von Meditationen gesetzt, wie man sie im Abhidhamma findet. Diese Reihenfolge, die der Visuddhimagga übernahm, scheint zu der Vorstellung vom Meditations-„Objekt“ beigetragen zu haben: etwas, das man beobachtet, aber das selbst unabhängig vom Beobachter ist.

Ekāyana: wo alle Dinge als Eins zusammenkommen

Diesen Ausdruck findet man in prominenter Position im Satipaṭṭhānasutta, wo ihm vom Kommentar ein breites Spektrum an Interpretationen gegeben wird. Es zeigt sich aber, dass keine dieser Lesarten – wie auch keine der weiteren Lesarten, die von chinesischen Texten angeboten werden – stichhaltig ist, da die Autoren sich anscheinend nicht darüber im Klaren waren, dass der Buddha einen brahmanischen Ausdruck mit einer spezifischen Bedeutung benutzte.

Das Wort ekāyana kann auf viele verschiedene Arten gebraucht werden, aber im spirituellen und philosophischen Sinn bedeutet es „Ort des Einswerdens“, wo alle Dinge als Eins zusammenkommen. Das ist hier die Bedeutung: Die Satipaṭṭhānas sind die „Grundlage des Samādhi“, und sie zu üben, führt zum „Einswerden“ des Geistes im Jhāna.

Muta: das Gedachte

Es gibt eine bekannte Abfolge von Erscheinungen in den FBT: was gesehen, gehört, gedacht (muta) und erkannt wird. Von einer frühen Zeit an wurde muta im Theravāda und in vielen Schulen so interpretiert, als bedeute es das, was von den anderen Sinnen außer dem Seh-, dem Hör- und dem Denksinn erfahren wird.

Muta ist allerdings das Partizip der Vergangenheit von maññati („gedacht“), und es hat in den FBT immer diese Bedeutung.

Diese Reihe von Erscheinungen ist aus den Upaniṣaden hergeleitet. Und wie K.L. Jayatilleke gezeigt hat, war sie nicht als umfassende Beschreibung der Sinneswahrnehmung gedacht, sondern als eine Aufgliederung der Mittel zur Erkenntnis, besonders von spirituellen Lehren.

Die Bedeutung wurde von den Abhidhammikas nachträglich so angepasst, dass es eine Kurzform für die sechs Sinne wurde. Der Abhidhamma befasst sich nicht damit, auf Brahmanen einzugehen, sondern damit, verschiedene buddhistische Lehren zueinander passend zu machen. Das führt dazu, dass Schwerpunkt und Bedeutung der Passagen, in denen sie vorkommen, verschoben werden: Ursprünglich steht bei den sechs Sinnen die Sinnlichkeit und das Überwinden von Begierde im Fokus, wohingegen die Vier einschließlich muta sich auf Mittel zum Lernen spiritueller Lehren und zum Überwinden dogmatischer Ansichten richten.

Saṅkhāra: Entscheidungen

In den FBT finden wir, dass das Wort saṅkhāra in vielen Bedeutungen gebraucht wird, von denen die folgenden aus doktrinaler Sicht am wichtigsten sind:

• Wille oder Absicht (d. h. Kamma)

• Bedingte Erscheinungen (d. h. alles außer Nibbāna)

Der Theravāda erkennt diese beiden Bedeutungen an; in der Wendung „alle Saṅkhāras sind unbeständig“ bedeutet es zum Beispiel „bedingte Erscheinung“, während es beim abhängigen Entstehen „Wille“ bedeutet.

Jedoch in dem wichtigen Zusammenhang der fünf Aggregate gibt der Theravāda dem Wort saṅkhāra einen ziemlich merkwürdigen Bedeutungsspielraum. Dort soll es „alle bedingten Erscheinungen außer den Dingen, die von den anderen Aggregaten abgedeckt sind“ bedeuten. Auch das stammt wieder von einem Versuch, die Aggregate nachträglich so anzupassen, dass sie zu den methodischen Bedürfnissen des Abhidhamma passen.

Die Aggregate waren nie dafür gedacht, eine umfassende Einteilung aller Phänomene zu sein; bemerkenswerterweise wird das Wort „alles“ für die sechs Sinne gebraucht, nicht für die Aggregate. Die Aggregate waren vielmehr ein praktisches Schema, um Selbsttheorien einzuteilen. Manche Menschen nahmen das Selbst als etwas Körperliches, andere als ein Gefühl und so weiter, während wieder andere es als eine Kombination dieser Dinge ansahen.

Die Betrachtung der Aggregate offenbart, dass die verschiedenen Kandidaten für ein Selbst die Erwartungen, die wir an ein Selbst haben, nicht erfüllen, da sie sich ausnahmslos verändern und nicht in der Lage sind, die Befriedigung zu bieten, nach der wir verlangen.

Somit hat saṅkhāra bei den fünf Aggregaten die gleiche Bedeutung, die es auch beim abhängigen Entstehen und anderswo hat: Wille. Es ist die Identifizierung des Selbst mit dem Willen: „Ich bin derjenige, der entscheidet.“ Nirgends legen die FBT nahe, dass die Bedeutung breiter sein könnte als das.

In modernem Englisch wird ein moralisch relevanter Willensakt normalerweise als choice („Entscheidung“) beschrieben. Man kann gute Entscheidungen oder schlechte Entscheidungen treffen, aber man kann nicht gute oder schlechte Willen haben; und „gute Absichten“ ist zwar idiomatisch, hat aber doch einen anderen Beiklang.

Der strahlende Geist

Die Theravāda-Kommentare bemühen sich unbeholfen um die Vorstellung, Nibbāna könne als eine Form eines transzendenten Bewusstseins oder „strahlenden Geistes“ verstanden werden. Bedeutung und Einfluss dieser Vorstellungen innerhalb der Kommentartradition sind fraglich, doch sie wurden in weiten Teilen des modernen Theravāda eine verbreitete, ja regelrecht normale Ansicht.

Für die FBT auf der anderen Seite ist jede Art von Bewusstsein Leiden, und Nibbāna ist das Aufhören des Leidens. Der „strahlende Geist“ und ähnliche Begriffe beziehen sich auf die Jhānas.

Stellen, die zum Untermauern der These vom transzendenten Bewusstsein zitiert werden, laufen ausnahmslos darauf hinaus, dass sie ein paar Passagen von dubioser Interpretation herauspicken und die große Masse eindeutiger Lehren über das Thema missachten.

Rūpa-Kalāpas und die höchste Analyse der Materie

Der Theravāda-Abhidhamma befasst sich hauptsächlich mit der Analyse des Geistes, aber er äußert sich auch in beträchtlicher Ausführlichkeit über die Natur der Materie. Die zugrunde liegenden physikalischen Wirklichkeiten der Elemente, Sinnesobjekte usw. werden aufgeführt, und es heißt, sie manifestieren sich in Konglomeraten (in etwa „Molekülen“ vergleichbar), die Kalāpas genannt werden. Die Analyse wird mit Präzision und Ausführlichkeit verfolgt, gelegentlich von empirischen Beobachtungen geprägt – Schall ist langsamer als Licht, denn wenn man einen Mann von Weitem Holz hacken sieht, sieht man, wie die Axt einen Klotz trifft, bevor man das Geräusch hört.

Es ist unklar, inwieweit diese Wirklichkeiten – oder auch nur irgendeiner der Bestandteile der „höchsten Wirklichkeit“ – als etwas angesehen wurden, das man tatsächlich in der Meditation sieht. Der Hauptschwerpunkt lag eindeutig auf theoretischer Klarstellung und Genauigkeit.

Die meisten dieser Einzelheiten findet man nicht in den FBT. Es gibt zwar viele Punkte, in denen die Materie, wie sie im Abhidhamma beschrieben wird, der Art gleicht und damit übereinstimmt, wie sie von der modernen Wissenschaft beschrieben wird, aber es gibt auch viele Unterschiede. Im Abhidhamma werden zum Beispiel „Licht“ und „Schall“ als im absoluten Sinn bestehende Wirklichkeiten angesehen. Die Physik hingegen sieht „Licht“ als aus Photonen, einer Art Partikel, bestehend an, während „Schall“ Druckwellen in einem Medium ist und keinen bestimmten zugrunde liegenden physikalischen Partikel hat. Solche und viele ähnliche Unterscheidungen findet man im Abhidhamma nicht.

Körperliche Grundlage des Geistes

Der Abhidhamma lokalisiert die körperliche Grundlage des Geistes in einem winzigen kalāpa von empfindender Materie im Herzen.

Die FBT sprechen von wechselseitiger Abhängigkeit zwischen Geist und Körper, aber lokalisieren den Geist in keinem bestimmten körperlichen Organ.

Ti statt tu

Eins der ersten Stückchen Pali, die Sie zu hören bekommen, ist der anumodanā-Chant („Segenschant“) der Mönche oder Nonnen bei der Essensspende. Heutzutage benutzen wir oft eine Pali-Wortform, die auf -tu endet. Das ist die Imperativform, die die Bedeutung „es soll sein“ hat. Zum Beispiel bhavatu sabbamaṅgalaṁ, rakkhantu sabbadevatā, „Ihr sollt alles Glück haben, alle Götter sollen euch beschützen“. Das bedeutet, dass der Saṅgha, indem er das anumodanā gibt, der Laiengemeinschaft einen Segen erteilt.

Aber diese anumodanā-Verse sind spät. In den FBT gab der Buddha selbst das anumodanā, und in diesen frühen Formen finden wir nicht den Imperativ auf -tu, sondern den Indikativ auf -ti mit der Bedeutung „es ist“. Solche Strophen haben nicht das Anliegen, einen Segen zu erteilen, sondern sie wollen Ursache und Wirkung lehren. Wenn du diese gute Tat der Großzügigkeit tust, dann wird das Folgende geschehen. Nicht wegen des anumodanā, das vom Saṅgha gegeben wird, sondern durch die Macht deiner eigenen guten Taten.

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Aggasmiṁ dānaṁ dadataṁ
aggaṁ puññaṁ pavaḍḍhati
Wer so den Besten Spenden gibt, 
dem erwächst das beste Verdienst.

Die Bedeutung von anumodanā ist nicht „Segen“, sondern „sich freuen über“. Es fungiert als Erinnerung daran, dass man, wenn man etwas Gutes tut, über die eigenen guten Taten und die anderer glücklich sein soll.

Betonung der Übertragung von Verdiensten

Eine der beliebtesten Praktiken im Theravāda ist die Übertragung von Verdiensten an verstorbene Verwandte, wenn man dem Saṅgha ein Mahl spendet (pattidāna).

In den FBT gibt es ein- oder zweimal Anspielungen auf ähnliche Vorstellungen, doch sie waren kein wesentlicher Teil der Lehren des Buddha. Der Buddha betonte, dass ein glückliches Leben nach dem Tod davon abhängt, Gutes zu tun, solange man dazu die Gelegenheit hat, nicht von dem, was unsere Verwandten tun, nachdem wir gestorben sind.

Solche Praktiken nutzen am meisten den Hinterbliebenen. Sie geben der Familie das Gefühl, ein Ziel zu haben, und verbinden sie im Vollbringen einer heilsamen Handlung zu einer Zeit, zu der sie sich vielleicht verloren oder hoffnungslos fühlen.

Saṅgha

Die Ordenssatzung für buddhistische Mönche und Nonnen ist ausführlich in einem Satz Bücher dargelegt, der Vinaya-Piṭaka genannt wird und der die Suttas begleitet. Der Saṅgha aller Schulen hat immer den Vinaya als sein grundlegendes Dokument angesehen und hat weitgehend ähnliche Vinayas in mehreren Sprachen bewahrt.

Weder die FBT noch der Theravāda benutzen das Wort „Saṅgha“, um sich auf eine spirituelle Gemeinschaft im Allgemeinen zu beziehen.

Ordensangehörige und Geld

Alle Vinayas verbieten Mönchen und Nonnen, Geld zu benutzen. Das war tatsächlich das bestimmende Ereignis des zweiten Konzils, das hundert Jahre nach dem Buddha abgehalten wurde und bei dem das Sammeln und Benutzen von Geld vom gesamten Saṅgha kategorisch zurückgewiesen wurde.

Heutzutage benutzt die große Mehrheit der Mönche und Nonnen im Theravāda Geld. Diejenigen, die den Gebrauch von Geld vermeiden, beschränken sich auf kleine Kreise, gewöhnlich in den Waldtraditionen.

Allein das Benutzen von Geld ist aber vielleicht weniger bedeutsam als die Zwecke, zu denen es benutzt wird. Ein bisschen Bargeld zu haben, um einen Bus zu nehmen oder ein Buch zu kaufen, ist eine Sache; eine große Sammlung antiker Autos zusammenzutragen, doch eine andere. Und es ist durchaus möglich, technisch die Regeln über Geld einzuhalten und gleichzeitig über ausgedehnte Ressourcen zu bestimmen. Doch es ist schon so, dass das Einhalten der Geldregeln einen großen Bereich an Versuchung und Korruption fernhält.

Hierarchie

Der moderne Theravāda ist hierarchisch strukturiert und hat oft komplexe Systeme von Titeln, Auszeichnungen und Privilegien angenommen, die alle ein hierarchiebasiertes Machtsystem darstellen.

Nichts dergleichen findet man im Vinaya. Da gibt es keine Titel, keine Abzeichen, die denen verliehen werden, die ausreichend Ordensjahre oder Errungenschaften vorzuweisen haben. Der Buddha wird einfach mit Bhante angesprochen, und ebenso die großen Schüler.

Der Vinaya erlaubt keinem Ordensangehörigen, Macht über einen anderen Ordensangehörigen auszuüben. Im Saṅgha sind alle gleich, und die einzige zwingende Macht liegt beim Saṅgha als Ganzem, wenn er im Konsens und gemäß dem Vinaya handelt. Tatsächlich soll ein kürzer ordinierter Mönch seinem Ältesten den Gehorsam verweigern, wenn dieser ihn anweist, etwas zu tun, das dem Dhamma und dem Vinaya entgegengeht.

Staatlich ernannte Amtsträger des Saṅgha

Verschiedene Theravādaländer haben zwar den gleichen Kanon und die gleiche Gemeinschaft, aber sie haben nationale Systeme interner Kontrolle entwickelt.

In Thailand wird das herrschende Kollegium vom König berufen, und es beruft seinerseits Präzeptoren, die als einzige Saṅghamitglieder rechtlich ermächtigt sind, die Ordination zu erteilen.

Kein solches System findet man im Vinaya. Im Gegenteil, die Rolle des Königs ist es, den Saṅgha zu unterstützen, nicht, ihn zu kontrollieren. Die Ordination wird von jedem Ordensmitglied erteilt, das die Voraussetzungen dafür erfüllt.

Äbte

Theravādaklöster werden gewöhnlich durch das Plazet des Abtes erfolgreich geleitet. Das variiert von einem Kloster zum andern, aber fast überall hat der Abt das letzte Wort.

Das Konzept eines Abtes gibt es im Vinaya nicht. Entscheidungen werden vom Saṅgha als Ganzem in Übereinstimmung mit dem Dhamma-Vinaya getroffen. Es können Saṅgha-Amtsträger ernannt werden, die Befugnis über ihren Bereich haben, aber niemand hat Befugnis über die Bereiche anderer.

Das Verhältnis zu den Ordensälteren ist auf Respekt gegründet, nicht auf Befehl. Natürlich wird von jüngeren Ordensmitgliedern erwartet, auf den Rat und die Führung der Älteren zu hören, und normalerweise befolgen sie diese. Doch es gibt nicht die Erwartung, dass sie diesen immer folgen müssen, und es gibt keine Strafe oder andere Konsequenzen für Ungehorsam.

Nikāyas

Theravādaländer haben ihre Klostergemeinschaften in verschiedene Nikāyas, d. h. Orden, gegliedert (beachte, dass dies eine andere Bedeutung des Wortes ist als bei den „Nikāyas“ des Palikanon). Diese sind Verwaltungsgremien, die Klosterbesitz verwalten, die Ausbildung organisieren, Ordinationen vermitteln und Ähnliches. In manchen Fällen führen gewisse Nikāyas keine Saṅghaverfahren mit Mönchen außerhalb ihres eigenen Nikāya durch und betrachten diese als einer anderen Gemeinschaft (saṁvāsa) angehörig.

Eine solche Organisationsstruktur findet sich in den FBT nicht. Es ist natürlich vernünftig, zu erwarten, dass sich in unserer modernen Zeit mit unserer komplexeren Welt neue Verwaltungsstrukturen herausbilden. Die Idee allerdings, dass ganze Gruppen anderer Saṅghamitglieder von der Durchführung von Saṅghaverfahren von vornherein ausgeschlossen sein sollen, widerspricht sowohl dem Buchstaben als auch dem Geist des Vinaya. Im Vinaya ist das Teilen des Saṅgha oder Ausschließen von Saṅghamitgliedern nur in Fällen erlaubt, in denen ein Einzelner oder eine Gruppe einen schwerwiegenden Verstoß begangen hat und es nicht länger möglich ist, diese als Teil der gleichen Gemeinschaft zu betrachten.

In Sri Lanka führt der am stärksten vertretene Siam-Nikāya Ordinationen entsprechend der Kaste durch, was, wie man wohl kaum sagen muss, zu allem, was der Buddha zum Thema Kaste gesagt hat, im Widerspruch steht.

Ordinationslinien

Der moderne Buddhismus aller Schulen einschließlich des Theravāda legt großen Wert auf die Vorstellung von Ordinationslinien, und der Wunsch nach einer reinen Abstammungslinie trägt viel zur Ausprägung des modernen Saṅgha bei.

Der Vinaya enthält kein Konzept einer Ordinationslinie. Die Aufnahme in den Saṅgha ist so ausgelegt, dass sie angemessene Unterstützung und Ausbildung für den Neuling ermöglicht; sie ist keine quasi-magische Initiation. Kein heute lebendiger Saṅghaorden kann beweisen, dass seine eigene Ordinationslinie nach seinen eigenen Standards „gültig“ ist; die historischen Aufzeichnungen sind schlichtweg nicht vorhanden.

Nonnen

Der Buddha richtete einen Orden von voll ordinierten Nonnen (bhikkhunī) ein. Seit etwa dem 12. Jahrhundert hat der Theravāda keinen allgemein akzeptierten Bhikkhuniorden mehr. An Stelle der Vision des Buddha für eine spirituellen Rolle der Frauen wurden mannigfache andere Möglichkeiten entwickelt. Diese bieten zwar vielen Frauen die Möglichkeit, den Dhamma zu praktizieren, genießen jedoch nicht die Legitimität des Bhikkhuniordens oder die Autorität des Vinaya und sind mit Bedacht so ausgelegt, dass sie eine unterwürfige Rolle von Frauen sicherstellen. Das hat zu einer Situation geführt, in der manche Mönche glauben, Nonnen seien weniger wert, sich entsprechend verhalten und annehmen, sie hätten ein Weisungsrecht über sie.

Im Vinaya ist der Bhikkhuniorden als vollständig eigenverantwortlicher und unabhängiger Orden eingerichtet, der Ordinationen vornahm, lehrte, übte und seine Institution entwickelte. Das blieb so während der etwa 1500 Jahre, in denen der Buddhismus in Indien gedieh, und ist immer noch so an Orten mit einem gesunden Bhikkhuniorden.

Patriarchat

Wenn Theravāda-Patriarchen über Bhikkhunis diskutieren, geht es vor allem um die Kontrolle, die ihnen von den sogenannten Garudhammas zugestanden wird, und darum, die Unrechtmäßigkeit der Ordinationslinie der Bhikkhunis darzulegen.

Diese Debatten stellen den Sinn des Vinaya auf den Kopf: Der Vinaya wurde eingerichtet, um Menschen darin zu unterstützen, den Dhamma zu üben und Befreiung zu suchen, nicht, um sie davon abzuhalten und sie zu schwächen. Für solche Patriarchen wurde der Vinaya statt eines Sprungbretts zur Befreiung zu einem Mittel, ihr Privileg zu verschanzen.

Recherchen zeigen, dass die Garudhammas ein späterer Zusatz waren, und in ihrer ursprünglichen Form wurden sie wahrscheinlich einzig für die Stiefmutter des Buddha erlassen, aufgrund ihres mütterlichen Stolzes auf ihren Sohn. Der Stolz der Sakyer ist im Buddhismus sprichwörtlich, und für viele der Verwandten des Buddha waren besondere Disziplinarmaßnahmen erforderlich: Devadatta, Upananda, Nanda, Channa.

Unabhängig von der historischen Situation rechtfertigen die Garudhammas, selbst in ihrer entwickelten Form, keineswegs, dass Nonnen von Mönchen kontrolliert werden, erst recht nicht, dass sie ausgerottet werden. Der Grundgedanke der Garudhammas ist, respektvolle und unterstützende Beziehungen zu schaffen, nicht Dominanz und Kontrolle.

Ordination von Bhikkhunīs durch Bhikkhus

Der Pali-Vinaya stellt ausdrücklich fest, dass Mönche Bhikkhunīs ordinieren können. Diese Erlaubnis wurde in den ersten Tagen erteilt, als es noch keine altehrwürdigen Nonnen gab. Später wurde sie in der Praxis von der dualen Ordination durch Mönche und Nonnen abgelöst. Doch die ursprüngliche Erlaubnis wurde nie aufgehoben und bleibt in Kraft.

Die zentralen Institutionen des Theravāda folgen allerdings dieser vom Buddha direkt erlassenen Entscheidung nicht und behaupten, es gebe keine gültige Möglichkeit, Bhikkhunīs zu ordinieren.

Daneben ist es wichtig, nicht zu vergessen, dass die Theravāda-Gemeinschaften verschieden sind, und es gibt viele verschiedene Ansichten und Praktiken innerhalb des ordinierten Saṅgha. Es gibt viele Mönche, die die Entscheidungen derer, die in Machtpositionen sind, ablehnen.

Frauen Glauben schenken

Der Vinaya behandelt Fälle, in denen ein Mönch von einer vertrauenswürdigen Laienfrau eines sexuellen Fehlverhaltens beschuldigt wird. In solchen Fällen soll mit dem Mönch entsprechend dem Zeugnis der Frau verfahren werden, im Unterschied zu der üblichen Vorgehensweise, in der das Eingeständnis des Mönchs erforderlich ist.

Die Theravāda-Kommentare kippen diese Regelung, sodass dem Zeugnis der Laienfrau nicht mehr getraut wird. Das wurde von dem zu der Zeit obersten Patriarchen des thailändischen Buddhismus abgelehnt, der in seinem Vinayamukha – einem Standard-Handbuch des Vinaya bis auf den heutigen Tag – darauf hinwies, dass dies die Idee einer „vertrauenswürdigen“ Laienfrau hinfällig macht.

Es gibt viele ähnliche Fälle im gesamten Vinaya, in denen Regeln, die zum Schutz von Frauen gedacht waren, in solche verwandelt werden, die sie diskriminieren. Zum Beispiel sagt der Vinaya, ein Mönch dürfe eine Frau nicht mit wollüstigem Geist sexuell begrapschen. Der moderne Theravāda behauptet, dass ein Mönch unabhängig von seinem Geisteszustand unter keinen Umständen eine Frau berühren dürfe.

Sektenwesen

Eng mit der Vorstellung von einer Ordinationslinie verbunden ist die Vorstellung von der Reinheit einer Gruppierung. Der Theravāda im Allgemeinen und gewisse Strömungen im Theravāda im Besonderen legen großen Wert auf ihren eigenen Status als reine, ursprüngliche Repräsentation der Lehre. Das führt dazu, dass auf Saṅghaangehörige anderer Gruppierungen und Traditionen herabgesehen und diese nicht ernst genommen und manchmal als keine richtigen Mönche und Nonnen oder gar als keine richtigen Buddhisten angesehen werden.

Für den Buddha ist „Reinheit“ innerlich, nicht äußerlich. Sie sitzt nicht in der Identität einer Gruppe, sondern in der mit reinem Herzen durchgeführten Übung von Menschen. Sobald wir Reinheit mit einer Gruppierung gleichsetzen, laden wir im selben Moment Menschen von schamlosem Verhalten ein, sich unter dem Deckmantel der Reinheit zu verstecken.

In allen Gruppierungen und Traditionen des Buddhismus gibt es Solche, die mit Ernsthaftigkeit und Mitgefühl praktizieren, und Solche, die von Gier und Anmaßung angetrieben werden. Solange wir die Gelegenheit haben, das Unheilsame loszulassen und das Heilsame zu entwickeln, solange können wir im Dhamma wachsen, ganz gleich, wo wir sind.

Die edlen Menschen als Geistmomente

Der Buddha bezog sich mit dem Wort Saṅgha auf die klösterliche Gemeinschaft, und daneben gebrauchte er es auch, um von der Gemeinschaft der erleuchteten Schüler zu sprechen, d. h. von den vier Arten von Menschen, die die Pfade und Früchte erreicht haben.

Im Theravāda hat sich das Verständnis durchgesetzt, dass damit im „absoluten“ Sinn wenige Geistmomente gemeint sind: ein Blitz der Verwirklichung, wenn man eine neue Ebene des Pfades betritt.

In Übereinstimmung mit der Tatsache, dass man die gesamte Vorstellung von Geistmomenten in den FBT nicht findet, sind dort diejenigen, die auf dem Pfad sind, eindeutig „Personen“, die einen Pfad üben und die sich zum Beispiel hinsetzen und eine Mahlzeit zu sich nehmen.

In diesem Punkt ist der Widerspruch zwischen den Suttas und den Kommentaren so klar, dass er für mich die entscheidende Sache war, durch die ich verstand, dass ich den Kommentaren nicht immer vertrauen kann. Bis dahin war ich von der grundsätzlichen Richtigkeit der Perspektive der Kommentare überzeugt gewesen, aber diese Überzeugung konnte unmöglich aufrechterhalten werden, sobald ich die entsprechenden Suttastellen studierte, von denen es viele gibt und die eindeutig sind.

Dieser Wechsel war schwer zu akzeptieren; es ist nie leicht, zuzugeben, dass man Unrecht hat, und es ist auch nicht leicht, aus dem behaglichen Schutz der Orthodoxie herauszutreten. Aber letzten Endes verlieh es mir Stärke, weil ich erkannte, dass die Tradition kein Satz von Dogmen ist, an denen ich festhalten muss, sondern ein lebendiger Austausch, von dem ich ein Teil bin.

So wollen wir danach trachten, unsere Tradition gesünder zu hinterlassen, als wir sie vorfanden. Reine Bewahrung ist nicht genug. Jeder von uns, unabhängig von Schule, Tradition oder Religion, der wir angehören, schwimmt im großen Strom der Lehren des Buddha. Wir alle gehören dazu. Der Buddha schenkte seine Lehren allen von uns, damit wir frei werden können.

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Obwohl sie durch zwei Suttas getrennt sind, kann das Vijayasutta (Snp 1.11) zusammen mit dem Mettāsutta als Paar angesehen werden, da jenes die Meditation über Liebe lehrt, die den Hass überwindet, während dieses die Meditation über die Körperteile lehrt, die das Verlangen überwindet (Strophe 11, kāye chandaṁ virājaye). Mir ist aufgefallen, dass das Mettāsutta anscheinend eine Meditationsanleitung für jemanden ist, der die Texte bereits studiert hat, und das Vijayasutta formuliert das ganz ausdrücklich und sagt, die Übung sei für einen weisen Mönch, der „die Worte des Buddha gelernt“ hat (sutvāna buddhavacanaṁ).

Seltsamerweise gibt es weder im Sutta noch in seinem Kommentar eine Erklärung für den Titel vijaya („Sieg“). Der Kommentar nennt einen alternativen Titel, kāyavicchandanikasutta, und ich habe das in meine Übersetzung aufgenommen, da es die Bedeutung klar macht.

Die Meditation über den Körper ist in den Suttas häufig zu finden, und hier wird sie in poetischer Form ausgedrückt. Tatsächlich scheint es, das Gedicht wurde erstellt, um eine poetische Quelle für die Körperbetrachtung zur Verfügung zu stellen, die die entsprechenden Lehren aus dem Satipaṭṭhānasutta (MN 10) zusammenfasst.

Das Satipaṭṭhānasutta beginnt seine Aufzählung der Körperbetrachtungen mit der Achtsamkeit auf den Atem und setzt sie dann mit einer Reihe von Meditationen fort. Das Gedicht gliedert sich ganz natürlich in vier Teile, von denen jeder einem Abschnitt der Körperbetrachtung entspricht; die Abschnitte über die Achtsamkeit auf den Atem und die Betrachtung der Elemente sind dabei ausgelassen.

1. Strophe 1 ist die Betrachtung der Körperhaltungen, die dem zweiten und dritten Abschnitt der Körperbetrachtung im Satipaṭṭhānasutta entspricht.

2. Die Strophen 2–7 legen die verschiedenen Körperteile zur Betrachtung dar und entsprechen dem vierten Abschnitt der Körperbetrachtung. Man findet den bemerkenswerten Zusatz des „hohlen Kopfes, der mit Hirnmasse gefüllt ist“, der in MN 10 fehlt, aber in späteren Texten zu finden ist (Kp 3:1.1, Mil 3.1.1:3.40, Ps 1.1, Ne 17; [die letzten beiden liegen nicht in deutscher Übersetzung vor, A.d.Ü.]).

3. Die Strophen 8–9 beschreiben den verwesenden Körper auf dem Leichenfeld wie im sechsten Abschnitt der Körperbetrachtung.

4. Die Strophen 10–14 beschreiben die Natur der Meditation selbst und ihren Nutzen und entsprechen somit den Refrains im Satipaṭṭhānasutta, die davon sprechen, dass man seinen eigenen Körper mit der Leiche vergleicht, indem man die Betrachtung innerlich und äußerlich anstellt, und das zum Zweck der Weisheit klar sieht.

Diese Parallelen ziehen sich zu sehr durch, um ein Zufall zu sein. Die Abschnitte über die Körperbetrachtung im Satipaṭṭhānasutta variieren allerdings stark in verschiedenen Versionen dieses Textes. Die genauen Einzelheiten scheinen noch bis zu einem späten Zeitpunkt für die Interpretation offen gewesen zu sein, weshalb ich dieses Sutta als einen der spätesten Prosatexte im Kanon betrachte. Es ist möglich, dass das Vijayasutta mehr oder weniger auf der Grundlage des Satipaṭṭhānasutta, wie wir es heute haben, entstanden ist, mit dem Zusatz des „Hirns“. Wenn das so wäre, muss der Text einer der letzten sein, die ins Suttanipāta aufgenommen wurden. Jayawickrama betrachtet ihn in der Tat als einen der spätesten Texte im Suttanipāta, obwohl er keine Gründe für diese Ansicht angibt.

Es erscheint wahrscheinlich, dass dieses Gedicht verfasst wurde, um sicherzustellen, dass Studierende des Suttanipāta angemessene Anleitungen zu dieser wichtigen Form der Meditation hatten. Diese These wird, wenn auch indirekt, von der Tatsache gestützt, dass wir in der letzten Strophe eine Betonung darauf finden, die Einbildung zu überwinden, was im Satipaṭṭhānasutta nicht erwähnt ist, was aber ein Hauptthema in den alten Teilen des Suttanipāta ist.

Der Text bezieht sich auf die „neun Ströme“ von Flüssigkeit, die aus dem Körper fließen. Diese Vorstellung findet sich ein paar Mal im Theragāthā (Thag 4.4:1.3, Thag 19.1:44.4, Thag 20.1:6.3). Dort wird die Meditation über den Körper in einer nachdenkenden Weise dargestellt, als persönliche Antwort auf die Meditation. Die Körperteile werden nicht aufgezählt, daher klingen die Gedichte im Unterschied zum Vijayasutta nicht wie eine Meditationsanleitung.

Die Strophen 2–7, der zweite der oben genannten Abschnitte, finden sich im Nigrodhamigajātaka (Ja 12), und zwar nicht im kanonischen Versteil, sondern im Kommentar. Dort werden sie als Teil einer Reihe von Strophen zitiert, die von der zutiefst spirituellen Frau eines Kaufmanns gesprochen werden, die die Erwartung ihres Mannes, sich für ein Fest prachtvoll zu kleiden, verschmäht. Das zeigt, dass diese Reihe von Strophen mit einer gewissen Unabhängigkeit zirkuliert sein muss. Vielleicht war sie der Kern, um den sich das ganze Sutta geformt hat.

Bemerkenswert in dieser Geschichte ist, dass die Frau selbst die Sprecherin ist; anders als im Kommentar zum Vijayasutta, wo die Körper von Frauen der Gegenstand des Verlangens sowohl für die Frauen selbst sind als auch für die Männer, die sie sehen. Das Sutta selbst vermeidet, wie üblich in den frühen Texten, speziell jede geschlechtsbezogene Beschreibung des Körpers. Die Betrachtung macht Frauenkörper nicht zu Objekten, noch Körper von Personen überhaupt, sondern richtet sich nach innen auf den eigenen Körper und löscht so die Unterscheidung zwischen innen und außen, zwischen „mein“ und „dein“, aus.

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Dies ist Teil einer Reihe von Beiträgen, mit denen ich Entwürfe verschiedener Diskussionen für meine Einführung zum Suttanipāta schreibe.

Wir wechseln zu einer positiven Stimmung und finden als Nächstes das berühmte Mettāsutta („Die Lehrrede von der Liebe“, Snp 1.8). Dies ist keine Reihe von Strophen über ein Thema, sondern ein zusammenhängendes Gedicht, das grob in drei Abschnitte gegliedert ist: Die Strophen 1–3ab legen den Grundstein für sittliches Verhalten; 3cd–6 beschreiben die Meditation über die Liebe; und die Strophen 7–9 schließlich stellen den triumphalen Zustand der Befreiung dar, der daraus hervorgeht. Strophe 10 ist in einem anderen Versmaß und scheint eine spätere Anfügung zu sein, die in äußerst komprimierter Form die Entwicklung der Einsicht beschreibt, mit der man zuerst den Stromeintritt und dann die Nichtwiederkehr erlangt.

Ich übersetze nun mettā mit „Liebe“ (engl.: love) und nicht mit dem buddhistischen Neologismus „liebende Güte“ (engl.: loving-kindness). Letzteres ist inzwischen weithin akzeptiert [gilt für das deutsche Wort genauso wie für das englische, A.d.Ü.]; es wird mit dem Argument begründet, dass „Liebe“ zu viele sinnliche Konnotationen habe. Und es ist richtig, dass das Pali zwischen sinnlicher Liebe (kāma, pema usw.) und spiritueller Liebe (mettā) unterscheidet, ganz ähnlich wie eros und agape im Griechischen. Ich habe einmal einen kontemplativen katholischen Mönch danach gefragt. Seine Muttersprache war Italienisch. Er sagte, es gebe im modernen Italienisch eine solche Unterscheidung nicht; man benutze in beiden Fällen amore und leite die Bedeutung aus dem Zusammenhang ab. Ich entschied mich für die gleiche Herangehensweise, und es scheint gut zu funktionieren.

Ich habe den Verdacht, dass der wahre Grund für die Wiedergabe als „liebende Güte“ (loving-kindness) darin liegt, dass uns das Ausdrücken von Emotionen manchmal unangenehm ist. „Liebende Güte“ ist ein etwas distanzierterer Ausdruck; er ist emotional kühler als „Liebe“. Ich ziehe den direkteren Ausdruck aus der Alltagssprache vor.

Die Zeilen, mit denen das Gedicht eröffnet wird, stellen ein gewisses Problem für die Interpretation dar, was sich in der komplexen Diskussion im Kommentar zeigt. Die zweite Zeile bezieht sich auf jemanden, der den „friedvollen Zustand“ von Nibbāna (santaṁ padaṁ) verwirklicht hat. Das Wort für „verwirklicht“ (abhisamecca) ist normalerweise für den Durchbruch zu den vier edlen Wahrheiten reserviert, z. B. in SN 56.4. Ein solcher Mensch muss dann zumindest in den Strom eingetreten sein (SN 56.49, siehe auch āgataphalā abhisametāvinī viññātasāsanā in Aniyata 1 [liegt nicht in deutscher Übersetzung vor, A.d.Ü.]). Ist dann dieses Gedicht nur für die Übung von jemandem gedacht, der in den Strom eingetreten ist? Angesichts der universellen Natur seiner Themen erscheint das unwahrscheinlich.

Jayawickrama schlägt vor, dass der „friedvolle Zustand“ nicht unbedingt Nibbāna bedeuten müsse, aber das scheint in den frühen Palitexten keine Unterstützung zu finden. Bodhi spricht das Problem in seiner Anmerkung 685 an, wo er bestätigt, dass jemand gemeint ist, der in den Strom eingetreten ist, und dabei die alternativen Erklärungen des Kommentars verwirft. Das ist eindeutig die direkteste Lesart für diese Zeilen.

Es bleibt jedoch die Frage, wie das zum Rest des Textes passt. Jemand, der in den Strom eingetreten ist, ist „im sittlichen Verhalten vervollkommnet“. Doch der Leser des Mettāsutta wird zu moralischer Integrität angehalten, er soll offen für Ermahnung sein, nicht übermäßig fordernd bei Spenderfamilien und soll nicht in tadelnswerter Weise handeln – alles Dinge, die bei jemandem, der in den Strom eingetreten ist, sicher ganz natürlich der Fall wären. Außerdem lehrte das ursprüngliche Gedicht, wie wir weiter unten sehen werden, nur den Weg bis zur Wiedergeburt in einer Brahmāwelt, und es ist unwahrscheinlich, dass der Buddha jemanden, der in den Strom eingetreten ist, so unterweisen würde. Das Gedicht hat im Ganzen einen hohen Grad an Einheit und Zielgerichtetheit, und all das scheint nicht recht zu passen.

Wenn wir nochmal zum Kommentar zurückgehen, so bietet er mehrere verschiedene Ansätze an. Unter anderem schlägt er vor, der Absolutiv könne auch in Infinitiv-Bedeutung gelesen werden. Das heißt, anstelle von „was verwirklicht worden ist“ würde es heißen: „um zu verwirklichen“ (abhisamecca viharitukāmo). Die Haupterklärung zu abhisamecca bestätigt es zwar als Absolutiv (abhisameccāti abhisamāgantvā), aber erklärt es auch als Infinitiv (adhigantukāmena). Außerdem spricht sie von einem Mönch, der „übt, um diesen Zustand zu erlangen“ (tadadhigamāya paṭipajjamāno).

Wenn wir diese Lesart übernehmen, bleibt uns ein weiteres Rätsel in dem Begriff atthakusala. Das Wort attha kann viele Dinge bedeuten, aber hier wird es vom Kommentar als das, was gut und nützlich ist, gedeutet, und dem folgen die meisten oder alle modernen Interpreten. Das schafft aber ein ähnliches Problem wie das, das im letzten Abschnitt diskutiert wurde, weil im Allgemeinen angenommen wird, dass man nur nach dem Stromeintritt in der Sittlichkeit vervollkommnet ist. Wer die vier edlen Wahrheiten nicht gesehen hat, kann natürlich ein gutes Leben führen, aber er ist noch kein „Kenner“. Der Kommentar scheint sich des Problems bewusst zu sein, da er anbietet, atthakusala als Infinitiv zu lesen, das heißt, „jemand, der in der vierfachen sittlichen Reinheit leben will“ (catupārisuddhisīle patiṭṭhātukāmo).

Doch eine solche Lesart ist hier nicht notwendig, denn atthakusala kommt in den Suttas vor, wo es sich auf Fachkenntnis in den Schriften bezieht (AN 5.169):

Da ist ein Mönch in der Bedeutung bewandert (atthakusala), er ist in der Lehre, in der Ausdrucksweise, in den Wendungen und in der Reihenfolge bewandert.

Nun haben wir eine viel befriedigendere Lesart für die eröffnenden Zeilen. Sie sind an jemanden gerichtet, der bereits den Text der Lehren beherrscht und nun wünscht, sie in die Praxis umzusetzen. Das folgt genau dem gleichen Muster, wie es der Bodhisatta unter seinen früheren Lehrern übte, wo er zuerst die Schriften lernte und dann die Meditation unternahm. Es ist auch der grundlegende Rahmen für die Übung der Mönche und Nonnen, die stufenweise Schulung, bei der der Mönch den Dhamma lernt und sich dann zum Meditieren zurückzieht.

Daher übersetze ich die eröffnenden Zeilen:

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Die, die in der Bedeutung der Texte bewandert sind,  
sollten üben wie folgt, um den Zustand des Friedens zu verwirklichen:

Das erlaubt uns auch, die Eröffnung des Mettāsutta genauer in Bezug auf die angefügte letzte Strophe einzuordnen, die mit den Worten „wenn man Ansichten vermeidet“ beginnt. Das ist ein bedeutendes Thema im Suttanipāta, besonders im Aṭṭhakavagga, das einen der Kerne bildet, um die herum sich das Suttanipāta geformt hat. Die Bearbeiter, die diese Strophe anfügten, müssen das Aṭṭhakavagga gekannt haben, das oft die Ermahnung wiederholt, man solle die Falle hitziger und wütender Debatten über Ansichten vermeiden. Es ist gut möglich, sogar wahrscheinlich, dass diese Strophe angefügt wurde, als das Mettāsutta ins Suttanipāta aufgenommen wurde, um so eine Verbindung mit den Themen des Aṭṭhakavagga herzustellen und einen Meditationsweg aufzuzeigen, der besonders für diejenigen geeignet ist, die dazu neigen, sich in ihren Auseinandersetzungen zu erhitzen.

Das Mettāsutta spornt uns an, allen Wesen Liebe entgegenzubringen, auch denen, die „geboren sind oder geboren werden müssen“ (bhūtā vā sambhavesī vā). Letzteres, das nur hier und in einer Standardwendung z. B. in SN 12.11 vorkommt, bezieht sich offensichtlich auf Wesen, die sich in dem Prozess befinden, ein neues Leben anzunehmen – eine Vorstellung, die im offensichtlichen Widerspruch zum frühen Theravāda steht, der darauf besteht, dass ein Leben unmittelbar auf das vorherige folgt, ohne dass es einen „Zwischenzustand“ gäbe (Kv 8.2 [liegt nicht in deutscher Übersetzung vor, A.d.Ü.]). Eine Mehrheit der frühen buddhistischen Schulen nahm diesen Zustand an, und diese Wendung im Mettāsutta fügt sich zu einer Reihe anderer Stellen in den frühen Texten, die mit einer vernünftigen Gewissheit zeigen, dass das auch die frühen Buddhisten taten.

Dieser doktrinale Punkt spricht für eine frühe Einordnung dieses Gedichts, wie auch das Versmaß (altes Ārya), der zusammenhängende Fluss der Ideen und die Ausrichtung auf das universelle Thema Mettā, ohne eine „buddhistische“ Perspektive zu erzwingen – das Fehlen einer solchen hat offensichtlich das spätere Anfügen der Schlussstrophe angeregt.

Es wird in der buddhistischen Tradition angenommen, dass mettā und die übrigen brahmavihāras (karuṇā oder Mitgefühl, muditā oder freudige Anteilnahme und upekkhā oder Gleichmut) vorbuddhistisch sind und zu den sehr zahlreichen Vorstellungen gehören, die der Buddha gerne aus seinem religiösen Umfeld übernahm. Sie sind zwar meines Wissens in keinem überlebenden vorbuddhistischen Text bezeugt, aber man findet sie im Yogasūtra (1.33), in einigen späteren Upaniṣaden, dem Tattvarthasūtra der Jainas (7.11) und sogar in einem tibetischen Bön-Text aus dem elften Jahrhundert, „Eine Schatzgrube“ (mDzod-phug).

Wenn wir uns anschauen, wie das Wort brahmavihāra in den Suttas verwendet wird, so finden wir außer dem Mettāsutta eine weitere Strophe, in der sich der Begriff speziell auf die Übung von mettā bezieht (Thag 14.1). Der Ausdruck wird manchmal zusammen mit ariyavihāra und tathāgatavihāra für die Achtsamkeit auf den Atem verwendet, und in diesem Fall muss sich das Wort brahmā auf das Wesen dieses Namens beziehen, nicht auf eine abstrakte Bedeutung wie „göttlich“ oder „heilig“ (SN 54.11, SN 54.12). [In diesem Punkt hat der Autor seine Meinung inzwischen geändert; A.d.Ü.]

Diese Gruppe von vier Eigenschaften wird zwar allgemein gelehrt, aber sie wird speziell als brahmavihāras bezeichnet, um darauf hinzuweisen, dass eine solche Übung zur Wiedergeburt in der Brahmāwelt führt (MN 83, AN 5.192, DN 17). An anderer Stelle stellt der Buddha klar, dass solche Übungen, die er auch selbst in einem früheren Leben gemacht hatte, im Unterschied zu seinem eigenen achtfachen Pfad nicht zu Nibbāna führen (DN 19). Wenn ein buddhistischer Schüler sie übt, so wird er, wenn er das volle Erwachen nicht in diesem Leben verwirklicht, in der Brahmāwelt wiedergeboren werden und es dort erreichen (AN 4.125, AN 4.126).

Dies macht die Zeile „das ist eine Meditation Brahmās in diesem Leben“ noch spezifischer; sie war die letzte Zeile des ursprünglichen Gedichts. Sie bedeutet, dass man durch diese Meditation in diesem Leben wie der Gott Brahmā leben kann; und ein solches Leben führt dazu, dass man im nächsten als Brahmā wiedergeboren wird. Es ist zwar ungewöhnlich, dass wir einen buddhistischen Text finden, der mit einer solchen Wiedergeburt endet, aber doch nicht einzigartig. Im Tevijjasutta lehrt der Buddha einige brahmanische Fragesteller diesen Pfad (DN 13). Sāriputta tut in MN 97 das Gleiche, obwohl der Buddha hier offenbar findet, er hätte weiter gehen sollen. Das Ungewöhnliche ist vielmehr, dass die einleitende Passage des Mettāsutta offensichtlich buddhistische Mönche und Nonnen anspricht, während die anderen Suttas zu Menschen gesprochen werden, die keine überzeugten Buddhisten sind.

Wie andere didaktische Texte der frühen Periode fällt dieses Gedicht durch seinen einfachen Stil und das Fehlen von Metaphern auf. Aber diese Zurückhaltung spricht nicht für einen Mangel aufseiten des Dichters, denn wenn die Metapher von der Liebe der Mutter zu ihrem Kind eingeführt wird, so geschieht das am Höhepunkt des Gedichtes. Die Zurückhaltung schafft hier eine verstärkte Emotion, was eins der Geheimnisse hinter der anhaltenden Beliebtheit dieses Gedichts ist.

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Das Studium des frühen Buddhismus ist durch die Spärlichkeit archäologischer Hinterlassenschaften aus der Zeit erschwert. Das ist zum Teil durch die Art der Kultur in dieser Zeit bedingt, in der Gebäude vorwiegend aus Holz und monumentale Bauwerke und Steinbauweise noch nicht verbreitet waren; aber es liegt auch am allgemein niedrigen Stand der Archäologie in Indien. Dennoch haben wir einige Anhaltspunkte. Die Kultur dieser Zeit ist als Kultur der nördlichen schwarzen polierten Keramik bekannt (Northern Black Polished Ware, NBPW), benannt nach den charakteristischen glänzenden glasierten Töpferwaren. Die zeitliche und geografische Verbreitung dieser Kultur kommt dem in den FBT dargestellten Kulturkreis sehr nahe, und es gibt keinen Zweifel, dass die Kultur, die in den Suttas beschrieben wird, tatsächlich die Kultur der nördlichen schwarzen polierten Keramik ist.

Vor diesem Hintergrund erscheint es merkwürdig, dass es nicht leicht ist, in den FBT eine direkte Beschreibung dieser Töpferwaren zu finden. Die Archäologie ist allerdings eine komplizierte Wissenschaft, und was überlebt hat, ist nur ein Bruchteil dessen, was in der Kultur vorhanden war; was für die Menschen damals von Bedeutung war, kann etwas ganz anderes sein als das, was die Archäologen gefunden haben. Am Ende wird eines der dauerhaftesten Kulturartefakte unserer Zeit aller Wahrscheinlichkeit nach eine Ausgabe der Gesammelten Werke L. Ron Hubbards sein, auf Edelstahltafeln in Titankapseln aufbewahrt, in Gewölben in der Wüste New Mexikos vergraben und zum Auffinden durch außerirdische Besucher markiert. Der Gedanke ist beunruhigend, aber Sie müssen zugeben, dass es eine Gaudi wäre, den außerirdischen Archäologen der Zukunft dabei zuzuschauen, wie sie versuchen, aus diesem Fund unsere Gesellschaft zu rekonstruieren!

Vor einer Weile kam mir der Gedanke, dass die Mönchsschale, die wir zum Almosensammeln und Essen benutzen, vermutlich aus NBPW bestand, und dass daher die glänzenden schwarzen Schalen, die wir heute sehen, wahrscheinlich eine direkte kulturelle Fortsetzung sind.

Laut Vinaya darf eine Schale entweder aus Ton oder aus Eisen sein, aber viel mehr Einzelheiten gibt es dazu nicht. Heutzutage sind natürlich die meisten Schalen aus Eisen oder Edelstahl, obwohl auch gelegentlich Tonschalen benutzt werden.

Aber es scheint, ich war voreilig mit meiner Annahme, dass diese Schalen NBPW waren. Es gibt eine reizende Stelle in SN 21.8:

Da legte der Ehrwürdige Nanda – der Cousin des Buddha von mütterlicher Seite – schön geplättete und gebügelte Roben an, trug Lidschatten auf, nahm eine accha Schale und ging zum Buddha.

Ich habe accha nicht übersetzt, da ich denke, es bezieht sich auf NBPW. Das Wort hat die Grundbedeutung „glänzend, klar, durchscheinend“, wie klares Wasser. Es ist daher eine hervorragende Beschreibung der glänzenden schwarzen Glasur, die man auf NBPW findet, eine veredelte, schöne Oberfläche, die sicher heißbegehrt war.

Offensichtlich putzt sich Nanda in dieser Passage auf eine Weise heraus, die für Mönche nicht angebracht ist. Das legt nahe, dass eine hochglänzende Schale als ebenso unangemessen angesehen wurde wie gebügelte Roben und Make-up.

Und es zeigt sich, dass das genau der Ansicht der Archäologen über NBPW entspricht. Es gibt einen ausgezeichneten jüngeren Artikel zu dem Thema: „Mikroskopische Analyse der Oberflächenbeschichtungstechnik von nördlicher schwarzer polierter Keramik“ (Surface Coating Technique of Northern Black Polished Ware by the Microscopic Analysis) von Dilruba Sharmin und Fumio Okada im Ancient Asia Journal. Die Forscher analysierten eine Anzahl von Proben und fanden, dass der Glanz durch Aufbringen von zwei Schichten auf die Keramik erzeugt wurde. Eine Grundierungsschicht ist aus feinem Ton und wird gebrannt, und darauf wird abschließend eine Schicht aus organischem Material aufgebracht – Harz oder etwas Ähnliches –, um die fertige Politur zu erzeugen. Die Glasur ist so stabil, dass sie bis heute hält – falls sie nicht von wohlmeinenden Ausgräbern abgewaschen wird!

Diese Prozedur ist schwierig und zeitaufwendig und muss von spezialisierten Fachleuten entwickelt worden sein. Daher muss NBPW, obwohl es uns dank seiner Haltbarkeit zugänglich ist, seinerzeit kein gewöhnliches Material gewesen sein. Sharmin und Okada sagen:

Diese Töpferwaren waren hochgeschätzte Luxuswaren, die vor allem für die Elite der Gesellschaft gedacht waren. Darauf weist die begrenzte Zahl an gefundenen Formen hin sowie Fragmente einzelner Stücke (die mit Nieten, Leisten oder Nägeln aus Kupfer ausgebessert sind). Dieser Befund zeigt, dass zerbrochene NBPW normalerweise nicht weggeworfen wurde; sie wurde weiterhin benutzt, nachdem sie mit Kupferteilen repariert worden war, da die Reparaturkosten niedriger waren als die Kosten für Produktion und Import.

Das passt mit Nandas Geschichte genau zusammen. Seine glänzende glasierte schwarze Schale war ein Luxusartikel, wohingegen die Mönche und Nonnen normalerweise eine einfachere Glasur benutzt haben werden. Weil sie billig und und für weniger anspruchsvolle Anforderungen gemacht waren, sind diese weitgehend verschwunden, während die luxuriöse nördliche schwarze polierte Keramik bewahrt wurde.

Daher denke ich, es ist gut, die Stelle so zu übersetzen, dass diese Verbindung deutlich wird:

Da legte der Ehrwürdige Nanda – der Cousin des Buddha von mütterlicher Seite – schön geplättete und gebügelte Roben an, trug Lidschatten auf, nahm eine polierte schwarze Schale und ging zum Buddha.

Das wirft nun allerdings eine Frage auf: Sollten heutige Bhikkhus und Bhikkhunis glänzende Schalen wie Nanda verwenden? Die Antwort überlasse ich Ihnen.

Ein Postskript: Es gibt noch eine Beschreibung eines Gefäßes als accha, zu finden in Theragatha 2.40. Der Vers ist sehr undurchsichtig, aber die Beschreibung des Gefäßes ist recht klar:

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Acchāya atibharitāya / amataghaṭikāyaṃ 
In den Nektarkrug der Unsterblichkeit, glänzend und überfließend

Die Idee, wie man sie aus der Strophe und dem Kommentar erkennen kann, ist, dass der Buddha über die Jahre den Krug der Unsterblichkeit mit seinen Lehren stetig gefüllt hat, sodass er jetzt überfließt, daher gibt es keine Ausrede, wenn man nicht übt. Die Beschreibung des Gefäßes als accha soll unzweifelhaft seine Schönheit und Kostbarkeit vermitteln, was wiederum dazu passt, es als nördliche schwarze polierte Keramik einzuordnen.

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Ergänzend findet sich noch ein Videovortrag, in dem der Autor ebenfalls auf die Frage eingeht.

Eine Geschichte der Achtsamkeit

(Überarbeitete Auflage, 2012)

Allgemeines über das Anliegen des Buches

Ich möchte zunächst einen ganz kurzen Abriss über dieses Buch geben. Man kann ihn auch gerne überspringen und gleich zu dem Punkt „Heißt Satipaṭṭhāna ‚Achtsamkeitsmeditation‘?“ gehen. Zu bemerken ist noch, dass in diesem Buch, das entstand, bevor der Autor mit seinem Sutta-Übersetzungsprojekt begann, teilweise eine Terminologie verwendet wird, die er heute nicht mehr verwendet.

Der Ausgangspunkt für dieses Buch war die These, dass gewisse Entscheidungen, die die Bearbeiter des Palikanon bei der Zusammenstellung des Satipaṭṭhānasutta trafen, dazu führten, dass der Schwerpunkt der Achtsamkeits-Praxis deutlich von Samatha hin zu Vipassanā verschoben wurde, und dass diese Entwicklung durch vergleichende Textstudien nachvollziehbar sein würde. Ich denke, dass das Buch genügend Material zusammenträgt, dass diese These als gut untermauert gelten kann.

Das Buch besteht aus zwei Teilen:

1. Die Darlegung der GIST, General Integrated Sutta Theory = „Allgemeine integrierte Theorie der Suttas“

2. Die eigentliche Studie zum Satipaṭṭhānasutta

Beide überlappen sich teilweise und bestätigen einander wechselseitig.

Die GIST behandelt drei Fragen:

1. Was sind die frühesten Texte? D. h. welches sind die ersten Lehrreden, welches ist die erste Lehrreden-Sammlung, und welches ist der erste Abhidhammatext?

2. In welcher Beziehung stehen diese drei Schichten zueinander?

3. In welcher Beziehung stehen die drei Schichten zum Rest der Nikāyas / Āgamas?

Die Antworten darauf lauten:

1. Die frühesten Texte

   1. Die ersten Lehrreden sind das Dhammacakkappavattana-Sutta SN 56.11, das Anattalakkhaṇa-Sutta SN 22.59, das Ādittapariyāya-Sutta SN 35.28 und die Aufforderung des Brahmā SN 6.1 sowie ihre Parallelen in den anderen Traditionen.

   2. Die erste Lehrreden-Sammlung ist der Saṁyutta-Nikāya bzw. die Saṁyukta-Āgamas anderer Überlieferungstraditionen.

   3. Die ersten Abhidhammatexte sind der Abhidhamma-Vibhaṅga des Palikanon und die parallelen Texte Dharmaskandha der Sarvāstivāda-Schule und Śāriputrābhidharma der Dharmaguptaka-Schule. Alle drei lassen sich auf einen gemeinsamen Vorläufertext, den „*Vibhaṅga-Mūla“, zurückführen.

2. Die Beziehung der drei Schichten zueinander

   1. Alle unsere frühesten Lehrreden finden sich in der frühesten Sammlung, dem Saṁyutta.

   2. Sie waren buchstäblich der Kristallisationspunkt aller buddhistischen Lehren, in dem Sinn, dass sich um sie herum zuerst der Saṁyutta und dann die anderen Nikāyas entwickelt haben. So gesehen ist der gesamte Saṁyutta und im weiteren Sinn der ganze Kanon eine große Ausführung der Lehre von den vier edlen Wahrheiten.

   3. Die Mātikās der ersten Abhidhammatexte stimmen im Wesentlichen mit den im Saṁyutta behandelten Themen überein.

   4. Die ersten Lehrreden repräsentieren als Prototypen die ursprünglichen drei Aṅgas – sutta (grundlegender Text in Prosa), geyya (Kombination aus Prosa und Dichtung) und vyākaraṇa (Erläuterungen) – eine frühe Gruppierung der Lehrreden, bevor die Einteilung in Nikāyas / Āgamas entwickelt wurde.

3. Die Beziehung der drei Schichten zum Rest der Nikāyas / Āgamas

   1. Wenn die ersten Lehrreden die Prototypen der drei Aṅgas sind, so finden sich die weiteren Texte der jeweiligen Aṅgas meist zusammen gruppiert innerhalb des Saṁyutta und der übrigen drei Hauptnikāyas.

   2. Die ursprüngliche Reihe von drei Aṅgas wurde teilweise noch zu Lebzeiten des Buddha, doch sicher nicht lange danach, auf 9 (später 12 in Sanskrittexten) erweitert: sutta, geyya, vyākaraṇa, gāthā, udāna, itivuttaka, jātaka, vedalla und abbhūtadhamma (Aussagen, Mischungen aus Prosa und Dichtung, Gespräche, Strophen, innige Ausrufe, Legenden, Geschichten aus früheren Leben, erstaunliche Geschichten und ausführliche Darstellungen). Die späteren Aṅgas entsprechen teilweise Sammlungen des heutigen Khuddaka-Nikāya, teilweise finden sich die entsprechenden Texte als Lehrredengruppen in den vier Nikāyas.

Dabei mögen diese Antworten gar nicht besonders spektakulär erscheinen; dem Autor geht es aber darum, das, was für die Vermutung so naheliegt, mittels wissenschaftlicher Methoden auf solidere Füße zu stellen.

Der zweite Teil des Buches widmet sich spezifischer der Entwicklung der Satipaṭṭhānasuttas im Palikanon und den übrigen Überlieferungen. Besonderes Augenmerk liegt dabei auf dem Verhältnis zwischen Samatha und Vipassanā in den verschiedenen Versionen. Beide Teile, die GIST und die Geschichte der Achtsamkeit, berühren und bestätigen einander in einigen Bereichen.

Einige Punkte (aus dem Nachwort entnommen):

• Der historische und kulturelle Kontext, in dem die buddhistischen Schriften entstanden sind, ist in einigen Fällen für das richtige Verständnis wesentlich.

• Die Satipaṭṭhāna-Texte in den Saṁyuttas sind als die primären Quellen anzusehen. Die eigentlichen Satipaṭṭhānasuttas sind sekundäre Entwicklungen. Daher ist es wesentlich, die Saṁyutta-Texte bei dieser Untersuchung mit zu berücksichtigen.

• Nur eine holistische Betrachtung der Lehre ist letztlich zielführend. Einzelne Glieder losgelöst vom Gesamtorganismus zu betrachten, kann zu irreführenden Ergebnissen führen. So liegt das Zentrum des Dhamma bei den edlen Wahrheiten und den Lehren, die unmittelbar von ihnen abgeleitet sind. Für Satipaṭṭhāna heißt das, dass es nicht der „einzige Weg“ ist, sondern der siebte Faktor des achtfachen Pfades.

• Der Saṁyutta ist als die älteste Sammlung anzusehen und existierte wahrscheinlich bereits zu Lebzeiten des Buddha. Vermutlich war er das, was beim ersten Konzil nach seinem Tod rezitiert wurde. Erweiterungen bestehen hier zumeist lediglich in geringfügigen redaktionellen Anpassungen; doch in ein paar Fällen kann man auch hier einen leichten inhaltlichen Einfluss der Schulen erkennen.

• Vergleichende Untersuchungen zeigen, dass die Ähnlichkeiten zwischen den Schulen, besonders, was die Darstellung der Lehre betrifft, im Vergleich zu den Unterschieden bei Weitem überwiegen.

• Es zeigt sich, dass in späteren Werken die größte Betonung auf den Zuwächsen liegt, die die Satipaṭṭhānasuttas über ihren ursprünglichen Inhalt hinaus erfahren haben. Diese bestehen hauptsächlich in dem Vipassanā-Refrain und dem Hinzunehmen der Aggregate, Sinnesfelder und edlen Wahrheiten zur Betrachtung der Dhammas. Aber alle Schulen haben auch wichtige Aspekte richtig bewahrt und erklärt. Somit ist das Ergebnis einer sorgfältigen Analyse weder, dass man den Traditionalisten zustimmt, die das von ihrer Schule Überlieferte als die absolute Wahrheit ansehen, noch den radikalen modernen Reformern, die die Traditionen am liebsten ganz abschaffen würden.

• In den verschiedenen Meditationsschulen gehen die Meinungen zwischen Samatha- und Vipassanā-zentrierten Schulen oft auseinander. Daher kann ein Ansatz, der die Harmonie zwischen den beiden und ihre gegenseitige Ergänzung betont, eine heilende Kraft sein.

Heißt Satipaṭṭhāna „Achtsamkeitsmeditation“?

Im Folgenden finden sich einige Notizen, die nun endlich auf unsere Frage eingehen: Warum wird Satipaṭṭhāna mit „Achtsamketismeditation“ übersetzt?

Dabei ist der erste Bestandteil dieses zusammengesetzten Wortes sicher nicht umstritten: sati wird allgemein mit „Achtsamkeit“ übersetzt. Was genau aber hat es mit dem zweiten Bestandteil upaṭṭhāna auf sich?

Kapitel 9.8 Vorausgegangene Studien: Bronkhorst

Eine der Schlussfolgerungen, zu denen sowohl der Autor dieses Buches als auch der von ihm zitierte Bronkhorst unabhängig voneinander kamen, ist, dass es in den buddhistischen Lehren verschiedene „Arten“ oder Grade von Achtsamkeit gibt: die, die vor dem Moment angewendet wird, wenn man sich zum Meditieren hinsetzt, und die, die danach angewendet wird. Nur die zweite zählt im eigentlichen Sinn zu Satipaṭṭhāna; die erste ist eine vorbereitende Übung. Dies wird aus den zahlreichen Passagen über die „schrittweise Schulung“ klar, die sich viele Male im Kanon finden. Das berühmteste Beispiel ist vielleicht DN 2, ein anderes AN 4.198. Dort wird regelmäßig, nachdem jemand aus Vertrauen aus dem Haus fortgezogen ist, zuerst die Ethik geübt, dann die Sinnenzügelung, dann Achtsamkeit und Situationsbewusstsein bei allen Bewegungen (satisampajañña); und dann:

AN 4.198:13.1-3

Wenn er diesen ganzen Umfang der edlen Sittlichkeit und diese edle Zügelung der Sinne sowie diese edle Achtsamkeit und dieses edle Situationsbewusstsein besitzt, sucht er einen abgelegenen Platz auf: eine Wildnis, den Fuß eines Baumes, einen Hügel, eine Schlucht, eine Berghöhle, ein Leichenfeld, einen Wald, das Freie, einen Strohhaufen. Nach dem Essen kommt er vom Almosengang zurück, setzt sich mit gekreuzten Beinen hin, den Körper gerade aufgerichtet, und verankert eben da die Achtsamkeit.

Hier beginnt die eigentliche Satipaṭṭhāna-Übung. In einigen Versionen des Textes werden hier auch die „vier Satipaṭṭhānas“ ausdrücklich genannt. D. h. die Beobachtung der Körperhaltungen gehört nicht zum eigentlichen Satipaṭṭhāna (weshalb sie im Saṁyutta-Nikāya auch nur als Übung des „Situationsbewusstseins“, sampajañña, bezeichnet wird, nicht als Übung der Achtsamkeit). Die Körperbetrachtung, die hier gepflegt wird – und das ist auch das Ergebnis der vergleichenden Textforschung –, ist die Betrachtung der Körperteile. Daher ist sie das, was in Bhikkhu Sujatos rekonstruiertem „*Satipaṭṭhāna-Mūla“ an dieser Stelle steht.

Der letzte Abschnitt des Kapitels über Bronkhorsts Arbeit lautet:

Somit findet Bronkhorsts kurze Beobachtung erhebliche Unterstützung. Das legt nahe, dass eine idiomatische Übersetzung für satipaṭṭhāna einfach „Meditation“ wäre. Die Achtsamkeit verankern, die Hindernisse aufgeben und in die Jhānas eintreten sind die zentralen Schritte der Meditation in der schrittweisen Schulung.

Kapitel 10.1 Meditation vor dem Buddha: frühe brahmanische Quellen

Obwohl die Begriffe, die im Buddhismus im Zusammenhang mit der Meditation gebraucht werden, auch in den Upaniṣaden bekannt sind, werden sie in den Texten, die zur Zeit des Buddha existierten, der Bṛhadāraṇyaka- und der Chāndogya-Upaniṣad, wenig benutzt. Stattdessen kommt dem Wort upāsana dort eine viel zentralere Rolle zu. Es scheint den Übergang von äußerer „Anbetung“ zu dem inneren Prozess der Meditation zu beschreiben. Der Begriff wurde von Crangle ausführlich studiert.

Crangle macht den faszinierenden Vorschlag, dass es eine Beziehung zwischen upāsana und dem buddhistischen Begriff satipaṭṭhāna gibt, vor allem dem zweiten Element des zusammengesetzten Wortes, upaṭṭhāna. Dafür spricht eine Reihe von Gründen. Der Klang der Wörter ist fast gleich, besonders im Sanskrit (upasthāna und upāsana). Obwohl sie von verschiedenen Wurzeln stammen, sind ihr Aufbau und ihre Grundbedeutung ähnlich: upa + ās heißt „nahe dabei sitzen“, upa + sthā heißt „nahe dabei stehen“. Von hier haben beide die Bedeutung von „aufwarten, bedienen“ und später „beten, verehren“ entwickelt. Im speziellen Zusammenhang mit Meditation werden beide im Sinn der anfänglichen Verankerung des Meditationsobjekts gebraucht, nicht im Sinn des daraus resultierenden Versenkungszustands. Manche der Meditationsobjekte für upāsana findet man auch bei Satipaṭṭhāna: den Atem, Wasser, Feuer, Raum, Seligkeit, den Geist usw. Somit kann Crangles Vorschlag angenommen werden. Die wichtigste kontemplative Übung aus der vorbuddhistischen Zeit ist upāsana, und diese Übung hat ihre engste Beziehung zum Buddhismus überraschenderweise nicht mit Jhāna oder Samādhi, sondern mit Satipaṭṭhāna.

Kapitel 11.1 Bausteine: die Funktion von Satipaṭṭhāna

Dieses Kapitel beginnt mit einem Blick in das Dhammacakkappavattana-Sutta, die erste Lehrrede des Buddha. Diese richtet sich an die fünf Asketen, die den Buddha während der Jahre vor seinem Erwachen begleiteten, und verortet so seine Botschaft im spirituellen Kontext der Zeit.

Achtsamkeit erscheint in dieser Lehrrede als siebter Faktor des edlen achtfachen Pfades. Von diesen acht Faktoren wird außer der rechten Ansicht keiner näher definiert, was heißt, dass sie als bekannt vorausgesetzt wurden. Beginnend mit dem Dhammacakkappavattana-Sutta und weiter ausgeführt in anderen Texten wird deutlich, dass die Funktion der „rechten Achtsamkeit“ darin besteht, zum Samādhi, zur Versenkung, hinzuführen. Die Faktoren des achtfachen Pfades bauen aufeinander auf, der vorhergehende ist jeweils eine Bedingung für den folgenden, wie das in so vielen Reihen in den Lehren des Buddha der Fall ist – am bekanntesten natürlich beim abhängigen Entstehen. Ähnliches gilt z. B. für die fünf Fähigkeiten: Auch hier kommt die Versenkung nach der Achtsamkeit und ist ihrerseits die Grundlage für Weisheit. Achtsamkeit wird nicht mit Vipassanā assoziiert.

Das Kapitel fährt fort, die Rolle der Achtsamkeit an ihrer Stelle in der Reihe des achtfachen Pfades zu untersuchen. In einem Abschnitt wird dabei auf die Ableitung des zweiten Wortbestandteils von satipaṭṭhāna eingegangen:

Die Funktion von satipaṭṭhāna als Grundlage für Jhāna wird von einem sehr gebräuchlichen Idiom in den Suttas nahegelegt, dessen Bedeutung leicht durch die Übersetzung verschleiert wird. Der Begriff satipaṭṭhāna (Verankerung der Achtsamkeit) ist zusammengesetzt aus sati und upaṭṭhāna. Die alternative Auflösung zu sati und paṭṭhāna ist, obwohl sie von den Kommentaren vorgezogen wird, fadenscheinig. Der Unterschied zwischen den beiden besteht darin, dass upaṭṭhāna den subjektiven Akt des Verankerns oder Aufbauens der Achtsamkeit ausdrückt, wohingegen paṭṭhāna sich auf die „Grundlagen“ der Achtsamkeit beziehen würde, die objektiven Bereiche, auf die sich die Achtsamkeit gründet. Die Grundbedeutung von upaṭṭhāna ist „nahe dabei stehen“, und es wird gewöhnlich in der Bedeutung „dienen“, „näherkommen“ oder sogar „anbeten“ gebraucht. Taranatha Tarkavacaspatis Sanskritwörterbuch gibt die Bedeutung von „veranlassen, sich zu erinnern“ (besonders an frühere Leben) an, was mit sati identisch wäre; aber da das anscheinend in keinem frühen Text bezeugt ist, ist es wahrscheinlich durch buddhistischen Einfluss bedingt. Wir haben bereits bemerkt, dass die engste Parallele in den Upaniṣaden der Begriff upāsana ist. …

In der schrittweisen Schulung kommen sati und upaṭṭhāna in der Wendung parimukhaṁ satiṁ upaṭṭhapeti vor. Der Ausdruck parimukha ist eins dieser einfachen Wörter, die so schwer zu interpretieren sind. Wörtlich bedeutet es „um den Mund herum“, aber der Vibhaṅga sagt „an der Nasenspitze“, und moderne Übersetzungen benutzen gewöhnlich etwas Unbestimmtes wie „vor sich“. Doch der Begriff kommt auch außerhalb von ānāpānasati vor, was die Interpretation „an der Nasenspitze“, oder jede buchstäblich räumliche Interpretation, unwahrscheinlich macht. Das Sanskrit hat eine andere Lesart, pratimukha. Das hat viele Bedeutungen, darunter „Betrachtung“ und „Gegenwart“. Diese sind beide passend für einen Zusammenhang mit der Meditation. Aber das Wort kommt gewöhnlich, wie hier, zusammen mit upaṭṭhāna vor, das ebenfalls „Gegenwart“ bedeutet. Ich denke, wir haben hier ein Beispiel für das im Pali oder Sanskrit sehr häufige Merkmal, dass Synonyme zur Hervorhebung miteinander verbunden werden. Wörtlich: „Man macht die Gegenwart eine Gegenwart für die Gegenwart der Achtsamkeit“; oder schöner: „Man verankert die Gegenwart der Achtsamkeit.“

Kapitel 12.1.5 Das Satipaṭṭhāna-Saṁyutta: das Samudayasutta

In fast allen frühen Texten wird Satipaṭṭhāna im Sinn dieses subjektiven Vorgangs verwendet. Eine Ausnahme bildet das Samudayasutta, SN 47.42:

Als einziger in den Nikāyas behandelt dieser Text „Satipaṭṭhāna“ in einem objektiven Sinn. Normalerweise bezieht sich „Satipaṭṭhāna“ („Verankerung der Achtsamkeit“) auf den subjektiven Akt des Ausrichtens der Achtsamkeit auf eines der vier Felder. Aber hier bezieht sich Satipaṭṭhāna auf die Objekte der Achtsamkeit, das heißt auf den Körper usw. („die Dinge, in denen die Achtsamkeit verankert wird“). Wenn man diese objektive Bedeutung wörtlich nimmt, führt das ins Absurde – es würde bedeuten, dass der Körper der „gerade Weg“ zum Nibbāna wäre. Das wäre eine erfreuliche Neuigkeit; denn da Speise die Nahrung für den Körper ist, muss Essen die Nahrung für den Pfad sein! Diese Zweideutigkeit kommt von der Verschiebung des Blickwinkels, da der Rahmen, der für Samatha gedacht war, unter dem Einfluss der fünf Aggregate auf Vipassanā ausgedehnt wird. Beim normalen Satipaṭṭhāna ist man „innerhalb“ der vier Felder und „tritt“ in den Bereich der Meditation „ein“. Hier hingegen hat man sich von dem Vorgang „zurückgezogen“ und ihn zum Zweck der Untersuchung zum Objekt gemacht. Es ist wie der Unterschied zwischen dem Lesen einer Geschichte, wobei man sich in die Charaktere und ihre Gefühle hineinversetzt – man fühlt sich zornig, traurig oder glücklich – und dem Lesen einer Rezension der Geschichte, wobei man eine kritische, analytische Einsicht darüber entwickelt, wie die Geschichte wirkt – man versteht, wie der Text uns dazu bringt, dass wir uns zornig, traurig oder glücklich fühlen. Wir werden später sehen, dass diese Zweideutigkeit in späteren Schriften für erhebliche Verwirrung sorgte.

Wie die Analyse des Autors nahelegt, war die ursprüngliche Heimat des Samudayasutta möglicherweise nicht das Satipaṭṭhāna-Saṁyutta, sondern das Khanda-Saṁyutta, und es kam zu einer Verwirrung, da die Objekte von Satipaṭṭhāna sich teilweise mit den Khandas überlappen.

Soweit diese Auszüge aus der „Geschichte der Achtsamkeit“. Hier konnten nur schlaglichtartig ein paar Punkte gestreift werden, und sehr viele Aspekte werden nicht erwähnt. Für tiefer interessierte Leser, die die Sprache verstehen, lohnt sich vielleicht wirklich das Studium des Originals.

*Satipaṭṭhāna-Mūla

Zum Abschluss bringe ich noch Bhikkhu Sujatos rekonstruiertes „*Satipaṭṭhāna-Mūla“. Die Übersetzung entspricht dem Vokabular, wie es gegenwärtig von mir in den Sutta-Übersetzungen benutzt wird, und nicht Bhikkhu Sujatos mittlerweile überholter Formulierung.

2023 veröffentlicht Bhikkhu Sujato die folgende Bemerkung zu seiner Rekonstruktion:

Das ist eine Rekonstruktion des Satipaṭṭhānasutta, die ich machte, als ich A History of Mindfulness schrieb. Sie nimmt die Schlussfolgerungen dieser Studie und erstellt einen hypothetischen Quelltext für die heute existierenden Satipaṭṭhāna-Suttas, der nur die gemeinsamen Elemente enthält. Es ist ein Gedankenexperiment, das darauf abzielt, die Ergebnisse textkritischer Forschung lebendiger zu machen. Es ist natürlich unmöglich, zu sagen, ob ein solcher Text jemals tatsächlich existierte, aber wenn meine Methodik auf der richtigen Spur war, könnte etwas in der Art die ursprüngliche Quelle gewesen sein.

Hier der Text:

„Das ist der Pfad zur Vereinigung, Mönche und Nonnen, um die Wesen zu läutern, Kummer und Weinen zu überwinden, Schmerz und Traurigkeit ein Ende zu machen, das System zu entdecken und das Erlöschen zu verwirklichen: nämlich die vier Arten der Achtsamkeitsmeditation. Welche vier?

Da meditiert ein Mönch, indem er einen Aspekt des Körpers innerlich beobachtet, indem er einen Aspekt des Körpers äußerlich beobachtet, indem er einen Aspekt des Körpers sowohl innerlich als auch äußerlich beobachtet – eifrig, bewusst und achtsam, frei von Begehrlichkeit und Verdrießlichkeit gegenüber der Welt. Er meditiert, indem er einen Aspekt der Gefühle innerlich beobachtet, indem er einen Aspekt der Gefühle äußerlich beobachtet, indem er einen Aspekt der Gefühle sowohl innerlich als auch äußerlich beobachtet – eifrig, bewusst und achtsam, frei von Begehrlichkeit und Verdrießlichkeit gegenüber der Welt. Er meditiert, indem er einen Aspekt des Geistes innerlich beobachtet, indem er einen Aspekt des Geistes äußerlich beobachtet, indem er einen Aspekt des Geistes sowohl innerlich als auch äußerlich beobachtet – eifrig, bewusst und achtsam, frei von Begehrlichkeit und Verdrießlichkeit gegenüber der Welt. Er meditiert, indem er einen Aspekt der natürlichen Gesetzmäßigkeiten innerlich beobachtet, indem er einen Aspekt der natürlichen Gesetzmäßigkeiten äußerlich beobachtet, indem er einen Aspekt der natürlichen Gesetzmäßigkeiten sowohl innerlich als auch äußerlich beobachtet – eifrig, bewusst und achtsam, frei von Begehrlichkeit und Verdrießlichkeit gegenüber der Welt.

Und wie, Mönche und Nonnen, meditiert ein Mönch, indem er einen Aspekt des Körpers beobachtet?

Da betrachtet ein Mönch seinen eigenen Körper, von den Fußsohlen aufwärts und von den Haarspitzen abwärts, der von Haut umhüllt und mit zahlreichen widerlichen Dingen angefüllt ist. ‚In diesem Körper gibt es Kopfhaare, Körperhaare, Nägel, Zähne, Haut, Fleisch, Sehnen, Knochen, Knochenmark, Nieren, Herz, Leber, Zwerchfell, Milz, Lungen, Därme, Gekröse, Speisebrei, Kot, Galle, Schleim, Eiter, Blut, Schweiß, Fett, Tränen, Talg, Speichel, Nasenschleim, Gelenkschmiere, Urin.‘ Wie ein Sack mit Öffnungen an beiden Seiten, der mit vielerlei Körnern gefüllt ist, wie feinem Reis, Weizen, Mungobohnen, Erbsen, Sesam und gewöhnlichem Reis. Und ein Mensch mit klaren Augen würde ihn öffnen und seinen Inhalt untersuchen: ‚Diese Körner sind feiner Reis, diese sind Weizen, diese sind Mungobohnen, diese sind Erbsen, diese sind Sesam und diese sind gewöhnlicher Reis.‘ Ebenso betrachtet da ein Mönch seinen eigenen Körper, von den Fußsohlen aufwärts und von den Haarspitzen abwärts, der von Haut umhüllt und mit zahlreichen widerlichen Dingen angefüllt ist. ‚In diesem Körper gibt es Kopfhaare, Körperhaare, Nägel, Zähne, Haut, Fleisch, Sehnen, Knochen, Knochenmark, Nieren, Herz, Leber, Zwerchfell, Milz, Lungen, Därme, Gekröse, Speisebrei, Kot, Galle, Schleim, Eiter, Blut, Schweiß, Fett, Tränen, Talg, Speichel, Nasenschleim, Gelenkschmiere, Urin.‘

Achtsamkeit auf den Körper ist fest verankert, soweit das für das Wissen und die Achtsamkeit nötig ist. Er meditiert unabhängig und ergreift nichts in der Welt. So meditiert ein Mönch, indem er einen Aspekt des Körpers beobachtet.

Und weiter, Mönche und Nonnen, wie meditiert ein Mönch, indem er einen Aspekt der Gefühle beobachtet?

Da weiß ein Mönch, wenn er ein angenehmes Gefühl fühlt: ‚Ich fühle ein angenehmes Gefühl.‘ Wenn er ein schmerzhaftes Gefühl fühlt, weiß er: ‚Ich fühle ein schmerzhaftes Gefühl.‘ Wenn er ein neutrales Gefühl fühlt, weiß er: ‚Ich fühle ein neutrales Gefühl.‘

Wenn er ein fleischliches angenehmes Gefühl fühlt, weiß er: ‚Ich fühle ein fleischliches angenehmes Gefühl.‘ Wenn er ein nicht-fleischliches angenehmes Gefühl fühlt, weiß er: ‚Ich fühle ein nicht-fleischliches angenehmes Gefühl.‘

Wenn er ein fleischliches schmerzhaftes Gefühl fühlt, weiß er: ‚Ich fühle ein fleischliches schmerzhaftes Gefühl.‘ Wenn er ein nicht-fleischliches schmerzhaftes Gefühl fühlt, weiß er: ‚Ich fühle ein nicht-fleischliches schmerzhaftes Gefühl.‘

Wenn er ein fleischliches neutrales Gefühl fühlt, weiß er: ‚Ich fühle ein fleischliches neutrales Gefühl.‘ Wenn er ein nicht-fleischliches neutrales Gefühl fühlt, weiß er: ‚Ich fühle ein nicht-fleischliches neutrales Gefühl.‘

Achtsamkeit auf die Gefühle ist fest verankert, soweit das für das Wissen und die Achtsamkeit nötig ist. Er meditiert unabhängig und ergreift nichts in der Welt. So meditiert ein Mönch, indem er einen Aspekt der Gefühle beobachtet.

Und weiter, Mönche und Nonnen, wie meditiert ein Mönch, indem er einen Aspekt des Geistes beobachtet?

Da erkennt ein Mönch einen gierigen Geist als ‚gierigen Geist‘ und einen von Gier freien Geist als ‚von Gier freien Geist‘.

Er erkennt einen hasserfüllten Geist als ‚hasserfüllten Geist‘ und einen von Hass freien Geist als ‚von Hass freien Geist‘.

Er erkennt einen Geist, der sich täuscht, als ‚Geist, der sich täuscht‘ und einen von Täuschung freien Geist als ‚von Täuschung freien Geist‘.

Er erkennt einen eingeengten Geist als ‚eingeengten Geist‘ und einen zerstreuten Geist als ‚zerstreuten Geist‘.

Er erkennt einen ausgedehnten Geist als ‚ausgedehnten Geist‘ und einen nicht ausgedehnten Geist als ‚nicht ausgedehnten Geist‘.

Er erkennt einen Geist, der nicht unübertrefflich ist, als ‚Geist, der nicht unübertrefflich ist‘ und einen unübertrefflichen Geist als ‚unübertrefflichen Geist‘.

Er erkennt einen im Samādhi versunkenen Geist als ‚im Samādhi versunkenen Geist‘ und einen nicht im Samādhi versunkenen Geist als ‚nicht im Samādhi versunkenen Geist‘.

Er erkennt einen befreiten Geist als ‚befreiten Geist‘ und einen nicht befreiten Geist als ‚nicht befreiten Geist‘.

Achtsamkeit auf den Geist ist fest verankert, soweit das für das Wissen und die Achtsamkeit nötig ist. Er meditiert unabhängig und ergreift nichts in der Welt. So meditiert ein Mönch, indem er einen Aspekt des Geistes beobachtet.

Und weiter, Mönche und Nonnen, wie meditiert ein Mönch, indem er einen Aspekt der natürlichen Gesetzmäßigkeiten beobachtet?

Da versteht ein Mönch, wenn sinnliches Begehren in ihm ist: ‚In mir ist sinnliches Begehren‘. Wenn kein sinnliches Begehren in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist kein sinnliches Begehren‘. Er versteht, wie sinnliches Begehren aufkommt; wie es, wenn es aufgekommen ist, aufgegeben wird; und wie es, wenn es aufgegeben wurde, in Zukunft nicht mehr aufkommt.

Wenn böser Wille in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist böser Wille‘. Wenn kein böser Wille in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist kein böser Wille‘. Er versteht, wie böser Wille aufkommt; wie er, wenn er aufgekommen ist, aufgegeben wird; und wie er, wenn er aufgegeben wurde, in Zukunft nicht mehr aufkommt.

Wenn Dumpfheit und Benommenheit in ihm sind, versteht er: ‚In mir sind Dumpfheit und Benommenheit‘. Wenn keine Dumpfheit und keine Benommenheit in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist keine Dumpfheit und keine Benommenheit‘. Er versteht, wie Dumpfheit und Benommenheit aufkommen; wie sie, wenn sie aufgekommen sind, aufgegeben werden; und wie sie, wenn sie aufgegeben wurden, in Zukunft nicht mehr aufkommen.

Wenn Rastlosigkeit und Reue in ihm sind, versteht er: ‚In mir sind Rastlosigkeit und Reue‘. Wenn keine Rastlosigkeit und keine Reue in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist keine Rastlosigkeit und keine Reue‘. Er versteht, wie Rastlosigkeit und Reue aufkommen; wie sie, wenn sie aufgekommen sind, aufgegeben werden; und wie sie, wenn sie aufgegeben wurden, in Zukunft nicht mehr aufkommen.

Wenn Zweifel in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist Zweifel‘. Wenn kein Zweifel in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist kein Zweifel‘. Er versteht, wie Zweifel aufkommt; wie er, wenn er aufgekommen ist, aufgegeben wird; und wie er, wenn er aufgegeben wurde, in Zukunft nicht mehr aufkommt.

Wenn der Faktor des Erwachens Achtsamkeit in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist der Faktor des Erwachens Achtsamkeit.‘ Wenn der Faktor des Erwachens Achtsamkeit nicht in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist nicht der Faktor des Erwachens Achtsamkeit.‘ Er versteht, wie der Faktor des Erwachens Achtsamkeit, wenn er nicht entstanden ist, entsteht; und wie der Faktor des Erwachens Achtsamkeit, wenn er entstanden ist, vollständig entwickelt wird.

Wenn der Faktor des Erwachens Erforschung der Gesetzmäßigkeiten in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist der Faktor des Erwachens Erforschung der Gesetzmäßigkeiten.‘ Wenn der Faktor des Erwachens Erforschung der Gesetzmäßigkeiten nicht in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist nicht der Faktor des Erwachens Erforschung der Gesetzmäßigkeiten.‘ Er versteht, wie der Faktor des Erwachens Erforschung der Gesetzmäßigkeiten, wenn er nicht entstanden ist, entsteht; und wie der Faktor des Erwachens Erforschung der Gesetzmäßigkeiten, wenn er entstanden ist, vollständig entwickelt wird.

Wenn der Faktor des Erwachens Energie in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist der Faktor des Erwachens Energie.‘ Wenn der Faktor des Erwachens Energie nicht in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist nicht der Faktor des Erwachens Energie.‘ Er versteht, wie der Faktor des Erwachens Energie, wenn er nicht entstanden ist, entsteht; und wie der Faktor des Erwachens Energie, wenn er entstanden ist, vollständig entwickelt wird.

Wenn der Faktor des Erwachens Ekstase in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist der Faktor des Erwachens Ekstase.‘ Wenn der Faktor des Erwachens Ekstase nicht in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist nicht der Faktor des Erwachens Ekstase.‘ Er versteht, wie der Faktor des Erwachens Ekstase, wenn er nicht entstanden ist, entsteht; und wie der Faktor des Erwachens Ekstase, wenn er entstanden ist, vollständig entwickelt wird.

Wenn der Faktor des Erwachens Stille in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist der Faktor des Erwachens Stille.‘ Wenn der Faktor des Erwachens Stille nicht in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist nicht der Faktor des Erwachens Stille.‘ Er versteht, wie der Faktor des Erwachens Stille, wenn er nicht entstanden ist, entsteht; und wie der Faktor des Erwachens Stille, wenn er entstanden ist, vollständig entwickelt wird.

Wenn der Faktor des Erwachens Versenkung in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist der Faktor des Erwachens Versenkung.‘ Wenn der Faktor des Erwachens Versenkung nicht in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist nicht der Faktor des Erwachens Versenkung.‘ Er versteht, wie der Faktor des Erwachens Versenkung, wenn er nicht entstanden ist, entsteht; und wie der Faktor des Erwachens Versenkung, wenn er entstanden ist, vollständig entwickelt wird.

Wenn der Faktor des Erwachens Gleichmut in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist der Faktor des Erwachens Gleichmut.‘ Wenn der Faktor des Erwachens Gleichmut nicht in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist nicht der Faktor des Erwachens Gleichmut.‘ Er versteht, wie der Faktor des Erwachens Gleichmut, wenn er nicht entstanden ist, entsteht; und wie der Faktor des Erwachens Gleichmut, wenn er entstanden ist, vollständig entwickelt wird.

Achtsamkeit auf die natürlichen Gesetzmäßigkeiten ist fest verankert, soweit das für das Wissen und die Achtsamkeit nötig ist. Er meditiert unabhängig und ergreift nichts in der Welt. So meditiert ein Mönch, indem er einen Aspekt des Geistes beobachtet.

Das ist der Pfad zur Vereinigung, Mönche und Nonnen, um die Wesen zu läutern, Kummer und Weinen zu überwinden, Schmerz und Traurigkeit ein Ende zu machen, das System zu entdecken und das Erlöschen zu verwirklichen: nämlich die vier Arten der Achtsamkeitsmeditation.“

Dhamma im Zoo

(Vortrag in englischer Sprache; deutsche Untertitel können auf YouTube aktiviert werden)

In dem Video spricht Bhikkhu Sujato u. a. über ein Sutta aus dem Satipaṭṭhāna-Saṁyutta, SN 47.7.

• Ca. 39:20: Die Besprechung von SN 47.7 beginnt

• Ca. 48:20: Über den Begriff „Achtsamkeit“ (mindfulness)

• Ca. 1:01:00: Über den Begriff anupassi

• Ca. 1:03:00: Über „einen Körper im Körper betrachten"

• Ca. 1:12:30: Warum es „Achtsamkeitsmeditation“ (mindfulness meditation) heißt

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