MN 93 Assalāyana beinhaltet einige faszinierende Punkte, und insbesondere einer scheint sich einem Verständnis entzogen zu haben – bis jetzt!

Die gesamte Erzählung handelt von einem Brahmanen namens Assalāyana, der etwas widerstrebend einwilligt, sich mit dem Buddha auf eine Debatte über Kaste und Abstammung einzulassen, obwohl er weiß, dass er verlieren wird. Und das tut er. Der Buddha setzt seiner Vernichtung die Krone auf mit einer Anekdote über die „sieben Seher“ der Vergangenheit. Diese sind die Söhne Brahmās, die die brahmanischen gotras (Abstammungslinien; A.d.Ü.) begründeten, das heißt, auf diese Seher geht die ganze Sache zurück, und selbst sie konnten die Darstellung der Abstammung nicht verteidigen.

Das Sutta schließt damit, dass der Buddha eine obskure Anspielung auf puṇṇo dabbigāho macht. Der Ehrwürdige Bodhi (und andere Übersetzer) übersetzen gemäß dem Kommentar:

„Du, der du dich auf die Doktrinen der Lehrer stützt, bist nicht [einmal gut genug, um] ihr Löffelhalter Puṇṇa [zu sein].“

Die Erklärung des Kommentars ist:

Puṇṇa war der Name eines Dieners der sieben Seher; er nahm einen Löffel, kochte Blätter und servierte sie.

Das ist völlig unwahrscheinlich, doch soweit ich das nachverfolgen konnte, richtet sich jeder Übersetzer danach. Bisher habe ich das Problem mit einer etwas vagen Übersetzung der Bedeutung umgangen.

Tatsächlich ist puṇṇo dabbigāho ein hoch spezifischer Verweis auf ein Detail des Sākamedha-Rituals, das den Beginn des Winters markiert. Von der Reisspende des ersten Tages wird ein Topf bis zum nächsten Morgen aufgehoben; dann wird der allerletzte „volle Löffel“ (pūrṇā darvi) herausgeschabt mit der Anrufung: „Voll, o Löffel, fliege fort, und fliege gut gefüllt zu uns zurück!“ (Śatapatha-Brāhmaṇa 2.5.3.16–17, Kauṣītaki-Brāhmaṇa 5.6.20; die Anrufung findet sich auch bei Atharva-Veda 3.10.7c, Maitrāyaṇī-Saṁhitā 1.10.2).

Dieses Opfer des letzten Löffels voll sorgt dafür, dass der gegenwärtige Wohlstand nach der unfruchtbaren kalten Jahreszeit erneuert wird (wie das Leben nach dem Tod erneuert wird, oder wie das Korn des letzten Jahres auf das Feld gesät wird). Die Folgerung ist, dass die zeitgenössischen Brahmanen nicht einmal die Riten des Fortbestands in ihrer eigenen Tradition erfüllten, wie könnten sie daher den Fortbestand der Kaste über Generationen behaupten?

Somit bezieht sich die Stelle auf ein sehr spezifisches Element des Opfers, das ganz genau in die allgemeine Argumentation des Sutta passt, und geht unmittelbar auf Assalāyanas Zögern am Anfang ein.

Dieser interne Bezug zeigt ein äußerst genaues Verständnis des vedischen Rituals, das den nachfolgenden Generationen im Buddhismus verloren ging. Da der Bezug im Zusammenhang nicht klar ist und nur für Kenner des Gebiets erkennbar war, ist eine Übersetzung gerechtfertigt, die die Unklarheit beibehält.

So waren selbst diese sieben Seher überfragt, als der Seher Devala ihnen über ihre eigene Abstammungslehre nachging, auf sie eindrang und sie ins Kreuzverhör nahm. Wie könntest du da nicht überfragt sein, wenn ich dich jetzt über deine eigene Abstammungslehre ins Kreuzverhör nehme, wenn deine Tradition nicht einmal ihren letzten Löffel voll aufliest?

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Dieser Aufsatz von Bhante Sujato findet sich in deutscher Übersetzung auf der Webseite von Samita ASBL.

Der Aufsatz behandelt buddhistische Werte, bezieht sich aber nicht direkt auf buddhistische Texte, sondern zieht einen Mythos aus Bhante Sujatos Heimat Australien heran.

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MN 38, die große Lehrrede über die Auflösung des Verlangens, sagt bekanntlich, dass ein gandhabba anwesend sein muss, damit eine Empfängnis stattfinden kann. Es ist so ein merkwürdiges Detail! Es hat viel Untersuchung und Diskussion ausgelöst, darunter auch mehrere Essays von mir.

Ich entwickelte diese Gedanken zunächst in diesem Beitrag, dem ein ergänzendes Zitat folgte. Doch etwas scheint an der ganzen Sache unbefriedigend zu sein, daher nehme ich einen neuen Anlauf. Dieser Essay baut überwiegend auf den früheren Vorstellungen auf, aber ich kann nun ein vollständigeres und zusammenhängenderes Bild erstellen.

Die buddhistische Tradition begnügt sich damit, eine rationalisierende Erklärung anzubieten: Es ist das Wesen, das geboren werden soll, von seinem Kamma gesteuert. Okay, gut, aber warum gandhabba? Es ist so eine merkwürdige Wortwahl!

Das Hauptproblem ist, dass diese Vorstellung in MN 38:26.2 vorkommt, das eine doktrinale Lehrrede ist, die vom abhängigen Entstehen handelt. In diesem Zusammenhang erscheint sie wie eine seriöse doktrinale Aussage. Es ist allerdings ziemlich sicher, dass sie ursprünglich in MN 93:18.61 erschien, wo sie in einer Diskussion unter brahmanischen Weisen über die Kastenfrage viel mehr am Platz ist, und dass sie von hier aus zu MN 38 versetzt wurde. Das muss recht früh geschehen sein, da sie sich in Parallelen findet, aber alle buddhistischen Traditionen erklären sie ähnlich, ohne dem Ausdruck eine besondere Bedeutung zuzuschreiben: Es sei einfach das Individuum, das entsprechend seinem Kamma wiedergeboren werden soll. Ob sie so vom Buddha dargelegt wurde oder ob sie einfach als bequeme Erklärung für die Empfängnis von MN 93 übernommen wurde – sie hat im buddhistischen Kontext keine besondere doktrinale Bedeutung.

Der entsprechende Zusammenhang in MN 93 ist, dass ein geheimnisvoller „dunkler Seher“ einige Weise zu der Kastenfrage herausfordert und sie zwingt, zuzugeben, dass sie nicht wissen, mit wem ihre Mutter oder ihr Vater möglicherweise geschlafen haben, sogar vor vielen Generationen, und dass sie auch die Kaste des gandhabba nicht kennen.

Das klassische Studienmaterial für das Thema ist O.H. de A. Wijesekeras Vedic Gandharva and Pali Gandhabba von 1945, das Teil seiner Buddhist and Vedic Studies ist, wo er von den Veden angefangen eine enorme Anzahl von Quellen aus der brahmanischen Literatur zusammenträgt. Das ist Pflichtlektüre, aber sein enzyklopädischer Ansatz hat einen Preis. Wir lernen den Gandhabba als massives, komplexes, fraktales Mythologem kennen. Aber Mythen sind keine Komplexe von Vorstellungen. Sie sind die Grundlagen für rituelle Verrichtungen, die einem Zweck dienen. Dieser Zweck kann das Erwachsenwerden sein oder das Verscheiden der Toten oder der Beginn einer Jahreszeit. Oder er kann die Empfängnis eines Kindes sein. Um das Mythologem zu verstehen, müssen wir uns anschauen, wie die Vorstellung von Heirat und Empfängnis – die beide sehr eng verbunden sind – mythologisch verstanden werden.

Der Locus classicus ist Rigveda 10.85, das die grundlegende vedische Hochzeitszeremonie beschreibt. Die Braut ist Suryā, die Sonne in ihrem weiblichen Aspekt, und ihr Bräutigam ist der Mond, Soma. Das vertauscht nun die gebräuchlichere Geschlechterzuschreibung der beiden, denn in der vedischen Mythologie wie auch anderswo finden wir gewöhnlich, dass die Sonne männlich und der Mond weiblich ist. Doch nicht hier, und das ist ein wichtiges Detail. Die Sonne erscheint hier als Braut in ihrer Herrlichkeit, strahlend in ihrer Schönheit und ihrem Schmuck. Der Mond ist männlich aus einem ganz bestimmten Grund, den wir später herausfinden werden.

Die Strophen, die uns interessieren, sind RV 10.85.21 und 22. Aus Jamison und Breretons (englischer; A.d.Ü.) Übersetzung:

„Erhebe dich von hier, denn diese Frau hat einen Ehemann.“ Ich appelliere an Viśvāvasu mit Ehrfurcht, mit Hymnen. Suche ein anderes Mädchen, das (im Haus) seines Vaters sitzt, das (für die Hochzeit) geschmückt [(mit Menstruationsblut) beschmiert] ist. Das ist von Natur aus dein Anteil. Wisse das.“

„Erhebe dich von hier, Viśvāvasu.“ Mit Ehrfurcht rufen wir dich an. „Suche eine andere knospende Jungfrau. Schicke die Ehefrau, dass sie sich mit ihrem Mann verbinde.“

(Deutsche Übersetzungen von Geldner 1923 und Graßmann 1876)

In dieser Anrufung vor der Hochzeit wird ein gewisser Viśvāvasu angerufen, sich von der Braut „zu erheben“ (auch in Atharvaveda 14.2.33–6 und Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 6.4.19). Wer ist dieser nun, und was hat es mit all dem auf sich?

Viśvāvasu ist recht weithin in den vedischen Schriften als ein König der Gandharvas bekannt, so wie auch Timbaru oder Dhataraṭṭha. Über ihn gibt es eine ganze Reihe von Geschichten, aber die wichtigste hier ist, dass er, neben seinen zahlreichen anderen Liebschaften, mit der Nymphe Menakā eine Tochter zeugte, die sogleich in einem Wald ausgesetzt wurde, bis ein dort lebender Eremit sie aufnahm und ihr den Namen Pramadvarā gab. Somit war Viśvāvasu ein König, ein Frauenheld und ein Rabenvater. Die Riten, die ihn auffordern, von der Frau wegzugehen, versüßen den Handel damit, dass sie ihn anhalten, ein anderes Mädchen zu finden, das er bewohnen kann, was bestätigt, dass er immer noch ein Schwerenöter ist.

Die Grundidee des gandharva ist, so glaube ich, die gleiche wie beim griechischen Zentauren: ein Mann auf einem Pferd, lüstern und raubgierig. In DN 21 finden wir die Geschichte, wie Pañcasikha, ein anderer berühmter Gandharva, reifer wird, als er sich verliebt und sich mit Suriyavaccasā, „Sonnenschein“, in der Ehe verbinden will; sie ist offensichtlich hier die weibliche Sonne in Übereinstimmung mit der vedischen Tradition. Das schließt den Bogen des Charakters des gandharva, vom wilden jugendlichen Hallodri zum reifen verlässlichen Ehemann. Viśvāvasu hat es offensichtlich noch nicht so weit gebracht.

Gut, aber warum wird er aufgefordert, sich von der Braut „zu erheben“? Dieser Punkt schafft ein Spannungsverhältnis zum Pali, denn dort heißt es, der gandhabba sei „anwesend und stehe bereit“, und nicht, er habe zu gehen. Zuerst habe ich mich gefragt, ob es sich hier um eine bloße Verwechslung handeln könnte, da die Verbformen ähnlich sind (paccupaṭṭhito im Pali, uttiṣṭhāto in BU 6.4.19). Doch genaueres Hinschauen verriet etwas Subtileres und ein ganzes Stück Befremdlicheres.

Wir haben bereits gesehen, dass der Ehemann mit Soma, dem Mond, identifiziert wird. Soma ist die milchige Flüssigkeit, die im primären vedischen Ritus auf dem Steinaltar extrahiert wird, und es ist die weiße Farbe der Flüssigkeit, die die Verbindung zum Mond nahelegt. Sie enthält die Essenz der Lebensenergie und gibt dem Leben Antrieb. Konkret war es eine Droge.

An anderer Stelle heißt es vom gandharva, er bewache (Rigveda 9.83.4) oder stehle (Śatapatha-Brāhmaṇa 3.2.4) den Soma, oder er sei eigentlich der Soma (Rigveda 9.86.36). Als solcher, und in seiner Rolle als zeugungskräftiger Mann, ist er der „Vater, Erzeuger, Verwandte“, und wenn man ihn erkennt, wird man der „Vater des Vaters“ (Arthavaveda 2.1.2–3).

Bleiben Sie bei mir, denn wir sind dabei, uns auf eine Reise entlang der wirklichen Pfade der Toten einzuschiffen. Diese werden in Chāndogya-Upaniṣad 5.10 aufgeführt. Der höchste Pfad, der Pfad der Götter, ist für die kontemplativen Einsiedler in der Wildnis, die die Wahrheit verwirklichen und zur Brahmāwelt aufsteigen. Weniger erhaben ist der Pfad der Väter, und noch weniger die Pfade derer, die als niedere Tiere usw. wiedergeboren werden. Doch es ist der Pfad der Väter, der zu menschlicher Wiedergeburt führt, der uns hier interessiert. Aus CU 5.10.3–7, mit einigen Änderungen an der (englischen; A.d.Ü.) Übersetzung:

Die, die im Dorf leben und der Allgemeinheit dienen, wohltätig sind und so weiter, erreichen die Welt des Rauchs. Von dort gehen sie in die Welt der Nacht; von dort gehen sie in die Welt der dunklen Monatshälfte; und von der dunklen Monatshälfte gehen sie in die Welt der sechs Monate, in denen die Sonne sich nach Süden bewegt. Das heißt, sie erreichen nie die Welt des Jahres.

Von den sechs Monaten um die südliche Sonnenwende gehen sie zur Welt der Väter, und von dort gehen sie zum Himmel. Dann gehen sie vom Himmel zum Mond. Das ist der König Soma. Dies ist die Speise der Götter. Die Götter genießen, diese Speise zu essen.

Er lebt in der Welt des Mondes, bis die Früchte seines Werks erschöpft sind, dann geht er zurück in diese Welt auf dem Pfad, auf dem er gekommen ist. Zuerst geht er zum Himmel, dann geht er in die Luft. Wenn er Luft geworden ist, wird er als nächstes Rauch. Wenn er Rauch geworden ist, wird er Nebel.

Wenn es Nebel geworden ist, verwandelt es sich in Wolken. Aus den Wolken wird es dann Regen und fällt auf die Erde. Schließlich wächst es als Reis, Gerste, Pflanzen, Bäume, Sesam, Bohnen und so weiter. Der Wechsel aus diesem Zustand ist sehr schwierig. Die, die diese Dinge essen, stoßen Samen aus (retaḥ siñcati) gerade wie sie selbst.

Unter ihnen erlangen die, die in dieser Welt [in ihrem früheren Leben] Gutes taten, entsprechend eine gute Geburt. Sie werden als Brahmane, als Kṣatriya oder als Vaiśya geboren. Aber die, die in dieser Welt [in ihrem früheren Leben] Schlechtes taten, erlangen entsprechend eine schlechte Geburt und werden als Hund, Schwein oder kastenloser Mensch geboren.

Es ist entscheidend, dass wir den quasi-materiellen Vorgang ernst nehmen, der hier beteiligt ist. Wiedergeburt ist nicht bloß die Sache eines körperlosen Geistes. Sie ist organisch und ökologisch und verbindet das Individuum mit den Kreisläufen der Natur, wenn es von einem Zustand in einen anderen übergeht. Die Frage, welchen Bezug diese Verwandlungen zum Konzept des ewigen ātman haben, will ich den vedischen Philosophen überlassen.

Der Mensch, der auf dem Pfad der Väter ist, verweilt auf dem Mond, der ausdrücklich mit dem männlichen König Soma identifiziert wird (somo rājā), bevor er letzten Endes als Samen ausgestoßen wird. Somit haben wir eine implizite Gleichsetzung von Soma mit Samen. Diese Verbindung wird in Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 6.4 entwickelt, das wir oben zitiert haben und das die primäre upaniṣadische Quelle zu Fragen von Geschlechtsverkehr und Fortpflanzung ist. Man beachte, dass die Übersetzung Mādhavānandas auf Wisdom Library, die normalerweise eine gute Quelle ist, aus Prüderie viele Einzelheiten auslässt, aber Radhakrishnan hatte diese Skrupel nicht, daher lesen Sie seine Übersetzung im Internet Archive (deutsche Fassung von Dr. Paul Deussen hier; A.d.Ü.).

Die dritte Strophe vergleicht die Geschlechtsteile einer Frau mit dem Altar, auf dem der Soma ausgepresst wird, wobei eine milchige Flüssigkeit mit Zeugungskraft gewonnen wird. Die Verbindung zwischen Soma und Samen wird somit ganz ausdrücklich hergestellt. Und ferner haben wir bereits gesehen, dass gandharva als der „Vater“ mit Soma identifiziert wird, somit ist gandharva der Vater = Soma = Samen.

Vom Samen heißt es, er sei „die Essenz eines Mannes“ (rasaḥ … puruṣasya retaḥ, Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 6.4.1). Und das würde erklären, warum der gandharva anderswo als einer beschrieben wird, der in den Wassern (Rigveda 9.86.36, 10.10.4) oder im Mutterleib (Rigveda 10.177.2) liegt.

Und schließlich sehen wir auch den Grund, warum der Gandharvakönig Viśvāvasu aufgefordert wird, sich vor dem Geschlechtsverkehr mit dem Ehemann von der Braut „zu erheben“. Er liegt in ihr als Same ihrer früheren Liebhaber, deren „Essenz“ zurückbleibt.

In all dem steckt die stillschweigende Annahme, dass das neue Kind aus dem Samen gebildet wird. Die Eizelle war unbekannt. Die Rolle der Mutter war vielmehr die der Erde, ihr Mutterleib wird vom Menstruationsblut befeuchtet, wie die Erde vom Regen befeuchtet wird. Die Erde nimmt den Samen auf und nährt ihn, aber der Same selbst ist etwas Eigenes. So wächst das Kind, ob Sohn oder Tochter, aus der „Essenz des Mannes“ heran.

Die Besorgnis eines Mannes um die weibliche Sexualität liegt direkt unter der Oberfläche. MN 93 macht klar, dass man nie wirklich wissen kann, mit wem die Mutter geschlafen hat. Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 6.4.12 hat ein paar praktische Flüche gegen die Liebhaber der eigenen Ehefrau zur Hand. Vergessen wir auch nicht, dass diese Liebhaber nicht notwendigerweise menschlicher Natur sein müssen. Der Pali-Abhidhammatext Kathāvatthu (Kv 2.1) stellt fest, dass bösartige Gottheiten in einem Traum Samen übertragen können.

Da fängt es an, bizarr und unheimlich zu werden. Atharvaveda 8.6 führt in unglaublich grauenerregender Ausführlichkeit auf, wie Dämonen aller Art, darunter Gandharvas, „zwischen ihre Schenkel kriechen“. Sie sind „schlüpfrige Freunde“, die rohes Fleisch essen, die beißen und grapschen und sich die Lippen lecken, in Felle gekleidet, die Haarigen, die sich von ungeborenen Babys ernähren. Ohne die richtigen Riten werden sie den Embryo verschlingen oder jede Art von Missbildung verursachen.

Zwischenruf

• Halt – was? Du sagst, eine Frau kann in einem Traum von einem Dämon vergewaltigt werden, der seinen Samen in ihrem Leib zurücklässt, wo er gärt und sich in einen „Haarigen“ verwandelt, der ihre Babys frisst?

• Ja warum? Ja, das sage ich.

• 😱😱😱😱😱😱😱😱😱😱😱😱😱😱😱😱😱😱😱😱😱😱😱😱

• Das sieht nach einer gesunden Reaktion aus.

Das erklärt weiterhin, warum es heißt, Frauen seien vom gandharva besessen (z. B. Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 1.7.1, 3.3.1), was sie manchmal in den Wahnsinn treibe. Wijesekera weist darauf hin, dass manchmal auch Männer besessen seien, aber ich halte das für eine sekundäre Entwicklung, und die primäre Quelle ist die „Essenz des Mannes“ im Innern einer Frau.

Biologisch gesehen läuft es natürlich völlig anders. Aber die Darstellung hat ihre eigene innere Logik, angetrieben von der alles überlagernden Angst von Männern um die Klarstellung der Vaterschaft. Es ist die Essenz eines Mannes, die ein Kind erschafft und dabei die hochwichtige Kastenfrage festlegt. Aber ein Mann weiß nie wirklich, ob seine Frau Verkehr mit einem anderen Mann hatte. Das schafft eine anhaltende und grundlegende ängstliche Unruhe, und dieses ganze Gebäude aus Mythos, Lehre und Ritual wurde errichtet, um diese einzugrenzen und zu kontrollieren. Allein die Tatsache, wie komplex, gewunden, irrational und regelrecht bizarr die ganze Sache ist, spricht für die Potenz der irrationalen Kräfte, die sie antreiben.

In MN 93 ist klar, dass die Brahmanen nicht wirklich überzeugt sind. Trotz der Tatsache, dass ihre eigenen Schriften und Lehren die Angelegenheit ausführlich behandeln, wissen sie mit dem Verstand, dass sie die Kaste eines Kindes nicht kennen und sich der Vaterschaft nie sicher sein können. Es ist natürlich eine typisch buddhistische Herangehensweise, mittels rationalen Hinterfragens die abergläubische Spießigkeit der Brahmanen zu vertreiben.

In jedem Fall macht das alles klar, warum es in dem Sutta heißt, der gandhabba müsse anwesend sein, während der Veda sagt, Viśvāvasu müsse gehen. Viśvāvasu ist der Gandharvakönig und steht für die Gandharvas als Klasse oder als ihr Befehlshaber. Wenn er weggeht, nimmt er automatisch alle Gandharvas mit, die da lauern könnten. Dann muss der richtige gandhabba – die „Essenz“ des Ehemannes – da sein, damit die Empfängnis gelingen kann.

Gestatten Sie uns zuletzt noch eine bescheidene Beobachtung. In diesem Mythologem sehen wir den grundlegenden Unterbau dessen, was wir heute „toxische Männlichkeit“ nennen. Der gandharva als ein lüsterner Gitarre spielender Versager ist das Ideal, das moderne unfreiwillig enthaltsame Männer erstreben. Wenn er nicht wachsen kann, wird er das, was Artharvaveda 8.6 den „Unhold mit bösem Namen“ nennt, den „Schnüffler und Fühler“, der nachts mit dem Schrei von Eseln und dem Geruch von Ziegen tanzt. Heute ist der „böse Name“ Andrew Tate oder Donald Trump oder Harvey Weinstein; oder tatsächlich Chogyam Trungpa oder Sogyal Rinpoche oder einer der vielen anderen „schlüpfrigen Freunde“, die „schmerzvoll in die Lenden einer Frau eindringen“.

Das ist nichts Neues und nichts, das von Kulturen der Vergangenheit nicht angesprochen worden wäre. Sorge um Potenz oder Vaterschaft ist eine grundlegende Komponente der männlichen Psyche, oder vielleicht ihr wichtigstes Alleinstellungsmerkmal, und bildet die Grundlage für Frauenverachtung. Patriarchale Institutionen wie die Ehe zielten traditionellerweise darauf ab, Frauen unterzuordnen, ja, aber sie versuchten auch, die schlimmsten Auswüchse der Männer zu mäßigen. Wenn wir Frauen aus der patriarchalen Unterdrückung befreien, ist es wesentlich, Wege zu finden, mit dieser zutiefst irrationalen männlichen Angst umzugehen.

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Eine Stelle im Palikanon führt den gandhabba ein als etwas, das bei der Empfängnis eines Kindes eine wichtige Rolle spielt. Die Passage kommt im Majjhima zweimal vor (wie auch in verschiedenen Parallelen). Von diesen ist die Quelle in MN 38 Mahātaṇhāsaṅkhayasutta wegen der erweiterten Darstellung sicher zweitrangig, während man die Quelle in MN 93 Assalāyana als das primäre Vorkommen betrachten sollte.

Traditionelle Erklärungen für merkwürdige Vorstellungen blicken typischerweise nach vorne und versuchen, die Sache in den Rahmen der späteren Lehre einzupassen; aus diesem Grund ist MN 38 mit seinem buddhistischen Kontext viel berühmter. Als jemand, der sich mit Geschichte befasst, bin ich nicht so sehr daran interessiert, was Buddhisten in späteren Jahren aus etwas machten, sondern daran, was diese Sache für die ursprünglichen Zuhörer bedeutete. Da die Stelle in MN 93 rein brahmanisch ist – sie findet sich in einem Gespräch nur zwischen Brahmanen, ohne dass Buddhisten überhaupt anwesend sind –, kann man sicher annehmen, dass die Vorstellung ursprünglich eine brahmanische war oder zumindest für eine solche gehalten wurde.

Hier ist die Passage aus MN 93. Sie kommt als Teil eines langen Streitgesprächs über die Kasten vor. Der Vedenstudent Assalāyana erklärt die Vorrangstellung der Brahmanen, und der Buddha hinterfragt die Gründe für seinen Glauben. Der Buddha erzählt dann die Geschichte aus der Vergangenheit, ein Gespräch zwischen „Devala dem Dunklen“ – einem der mysteriösen „dunklen Seher“, die im Palikanon vorkommen – und sieben brahmanischen Eremiten (ein Anklang an die „sieben Seher“ der brahmanischen Überlieferung). Devala provoziert sie, widersteht ihren Flüchen und befragt sie zum Thema Kaste. Sie sagen, sie verstünden, wie ein Embryo empfangen werde:

‚Ein Embryo wird empfangen, wenn diese drei Dinge zusammenkommen: Mutter und Vater kommen zusammen, die Mutter ist in der fruchtbaren Phase ihres Zyklus, und der gandhabba ist anwesend.‘

‚Aber wisst ihr sicher, ob dieser gandhabba ein Adliger, ein Brahmane, ein Landarbeiter oder ein Hilfsarbeiter ist?‘

‚Das wissen wir nicht.‘

Was bedeutete das nun für die Brahmanen? Die Ansicht wird eindeutig so dargestellt, als gehöre sie zu einer alten brahmanischen Überlieferung. Nun, ich bin in diesen Dingen bloß ein Amateur, daher begrüße ich eine Meinung, die von mehr Hintergrundwissen getragen ist. Aber für mich war der faszinierendste Essay darüber Wijesekeras Artikel in seinen erstaunlichen Buddhist and Vedic Studies. Hier ist er, den guten Leuten vom Internet Archive sei Dank!

In diesem Kapitel gibt es so viel großartige mythologische Überlieferung, und ich hasse es, sie zusammenfassen zu müssen. Aber sehr kurz gesagt, weist Wijesekera auf folgende Aspekte des gandhabba (Sanskrit: gandharva) hin:

• Sein Ursprung liegt in sehr früher Vergangenheit, möglicherweise vor-indoeuropäisch, und er erscheint früh als ein Ungetüm oder eine Nymphe aus den tiefen Wassern mit goldenen Hufen.

• Er bewacht auch die himmlischen Gewässer.

• Er ist wahrscheinlich mit dem griechischen kantauros (Zentaur) verwandt und besitzt daher ungezügelte männliche Potenz.

  Wijesekera geht darauf nicht näher ein, aber das weckt bei mir die Vorstellung, dass der gandhabba die bestimmende Gottheit der sich herausbildenden Indo-Europäer war, denen die Zähmung des Pferdes beispiellose Macht verlieh. Andere Gottheiten hatten sie möglicherweise mit anderen gemeinsam oder übernahmen sie, aber der gandhabba repräsentierte sie.

• Er wird (als ein Wortspiel) mit Geruch in Verbindung gebracht.

• Er wird mit Soma in Verbindung gebracht (der Mond / Potenz / göttliche Essenz / Droge), was zumindest bis in indo-iranische Zeit zurückreicht. Im Besonderen mit dem Soma-Saft (rasa (Saft) = retas (Samen); beachte, dass Soma mit dem gleichen Wort sukka bezeichnet wird, das im Palikanon für Samen benutzt wird.)

• Soma ist eine lebensspendende Kraft und die Quelle für Indras Energie.

• Soma gilt auch als der Atman der Nahrung.

• Der Regen, der die Erde belebt, und der Samen, der Schwangerschaft erzeugt, werden zumindest seit vedischer Zeit miteinander assoziiert.

• Die hemmungslose Sexualität der gandhabbas stellt eine Gefahr für den Embryo dar, sie werden als „die Haarigen, die Embryonen verschlingen“ beschrieben. (Das gehört zum normalen Erscheinungsbild alter Mythologie: Götter sind nicht gut oder schlecht, sondern mächtig und müssen daher beschwichtigt werden.)

• Der gandhabba ist auch die Sonne, besonders in ihrem Aspekt des Einsinkens ins Wasser, eine andere sexuelle Metapher, und ist daher mit Fortpflanzung assoziiert.

• Die Lebhaftigkeit des gandhabba führte dazu, dass er mit dem Begehren nach Frauen assoziiert wurde, und später mit der Vorstellung einer „Liebesheirat“.

• Er ist somit in der Lage, sowohl Männer als auch Frauen in den Wahnsinn zu treiben.

• Und in einigen Fällen ist er sogar ein körperloser Geist, der von Menschen Besitz ergreift.

Nun, wenn all das viel erscheint: Es ist viel. Und es ist nur ein kleiner Teil von dem, was Wijesekera anführt. Die unvereinbare und paradoxe Komplexität der verschiedenen Vorstellungen, aus denen der gandhabba besteht, spricht für seine Herkunft aus der Vorzeit; wir erhalten vielfältige Aspekte, die durch die Zeit gebrochen wurden. Viele dieser Aspekte finden nun ihren Ausdruck im Palikanon. Normalerweise wird der gandhabba natürlich als eine muntere und lebhafte niedere Gottheit betrachtet. Aber hier geht es mir einzig um seine Rolle bei der Fortpflanzung.

Betrachten wir nun einige der alten brahmanischen Theorien zur Wiedergeburt. Es gibt verschiedene nicht immer miteinander zu vereinbarende Berichte, aber ein berühmter findet sich in der Chandogya-Upaniṣhad.

Die grundsätzliche Idee ist, dass die Frau als ein Altar betrachtet wird, auf dem die Götter, indem sie durch den Mann wirken, Samen als Opfer darbringen, woraus der Embryo entsteht. Der Vorgang der Wiedergeburt ist eine lange Wanderung, aber im Wesentlichen werden Seelen auf dem Mond (soma) wiedergeboren, von wo sie herabregnen und in Nahrung wie Reis, Getreide, Kräutern, Bäumen, Sesam und Bohnen wiedergeboren werden (Nahrung ist für die Upaniṣaden eine göttliche Kraft von allerhöchster Wichtigkeit!). Die Chandogya sagt:

Wer immer die Menschen sind, die die Nahrung essen und Nachkommenschaft zeugen, diese wird dann ihnen gleich werden. Die, deren Verhalten gut war, werden bald eine gute Geburt als Brahmane, khattiya oder vessa erlangen. Aber die, deren Verhalten schlecht war, werden eine schlechte Geburt nehmen: ein Hund, ein Schwein oder ein Ausgestoßener.

Wiedergeburt hat eine kosmische und organische Dimension, die im Buddhismus fehlt. Die Kausitiki sagt: „Die Seele wird aus Samen erzeugt.“ Der Atman ist eine komplexe und vielschichtige Vorstellung in den Upaniṣahden, aber es ist entscheidend, zu verstehen, dass es einen wichtigen Strang gibt, der den individuellen Atman als quasi-physisches Gebilde sieht, das durch den Samen in die Mutter verbracht wird. Es versteht sich von selbst, dass die Mutter nur als der Brutapparat für den Embryo betrachtet wird, nicht als Quelle seines Atman.

Kommen wir nun zu der Stelle im Palikanon. Nach meinem Empfinden ist Wijesekeras Diskussion hier weniger angemessen. Er weist ganz zu Recht darauf hin, dass der Vorschlag einiger früherer Wissenschaftler, der gandhabba „stehe“ der Wiedergeburt „vor“, nicht einleuchtend ist. Das entsprechende Verb paccupaṭṭhito hoti hat die Bedeutung „bereitstehen“, d. h. „bereit, zu gehen“.

Aber dann sagt er, der Text sei „unmissverständlich und lässt keinen Zweifel an der wahren Natur des gandhabba, der sich in diesem Zusammenhang sicher auf den ‚Geist‘ eines früher verstorbenen ksatriya, brahmin, vaisya oder sudra beziehen muss“. Dann verweist er auf seine vorhergehende Diskussion in Abschnitt 12.

Ich glaube aber nicht, dass diese Diskussion überhaupt eine so klare Schlussfolgerung begründet. Wijesekera zeigt eine Verbindung zwischen dem gandhabba und der Macht über den Geist, die ich als Bezug auf die Macht des Sexualverlangens verstehe. Die apsaras zum Beispiel gelten als die „Frauen der gandhabbas, die den Geist verwirren“. Dann verweist er auf ein paar Fälle von Besessenheit zur Unterstützung der Vorstellung, dass ein gandhabba ein Geist war, aber das sind bloß gewöhnliche Fälle von Besessenheit durch einen Geist, die nichts mit Fortpflanzung zu tun haben.

All die Hinweise über die kosmischen bzw. organischen Eigenschaften des gandhabba und des Samens, die er so akribisch zusammengetragen hat, lässt er beiseite. Dann stützt er als Nächstes seine Schlussfolgerung mit Bezügen zu späteren buddhistischen Texten. Aber diese sind natürlich bemüht, diese merkwürdige Idee, die auf alle möglichen rätselhaften und unbequemen Vorstellungen anspielt, zu rationalisieren und sie in ihre Lehren einzupassen.

Das größte Einzelproblem mit der späteren buddhistischen Idee, dass gandhabba = Wiedergeburtsbewusstsein sei, ist, dass dann der Mann kaum eine Rolle spielen würde. Tatsächlich hätte bei den drei Faktoren der Mann nichts weiter zu tun, als Geschlechtsverkehr zu haben. Er hätte sonst überhaupt keinen direkten Bezug zur Fortpflanzung. Aber wie wir gesehen haben, ist in der brahmanischen Tradition der „Keim“ im Wesentlichen männlich, und es ist die Frau, die zweitrangig ist.

indriyeṇa te retasā reta ādadhāmīti | garbhiṇy eva bhavati || BrhUp_6,4.11 ||

‚Mit Macht, mit Samen, lege ich Samen in dir ab!‘ So wird sie schwanger. („Durch meine Kraft, durch meinen Saft leg' ich in dich hinein den Saft“; so wird sie schwanger werden, in Deussens Übersetzung; A.d.Ü.)

(https://archive.org/details/sechzigupanishad00deusuoft/page/514/mode/2up?view=theater)

Ich glaube keinen Augenblick, dass die Brahmanen Männern eine so reduzierte Rolle zuordnen würden.

Nein. Der gandhabba ist ein Euphemismus für das göttliche Element der männlichen Potenz, das die vorrangige Kraft der Fortpflanzung ist. Das ist der Samen, der die Atmans derer enthält, die zuvor gestorben sind und die die Pfade des Mondes, des Regens, der Erde und der Feldfrucht gewandert sind, bevor sie von ihm gegessen wurden. Niemand kann die Kaste dieser Atmans kennen, und das ist der Grund, warum die Sache für die brahmanische Kastenlehre so beunruhigend ist.

Somit sollten wir etwa in dieser Art übersetzen:

Ein Embryo wird empfangen, wenn diese drei Dinge zusammenkommen: Mutter und Vater kommen zusammen, die Mutter ist in der fruchtbaren Phase ihres Zyklus, und der virile Geist ist bereit.

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Das Nālakasutta Snp 3.11 ist in zwei Teile gegliedert. Die einführende Erzählung berichtet die berühmte Geschichte, wie der Seher Asita den neugeborenen Siddhatta besuchte und dessen künftige Buddhaschaft prophezeite. Er war alt und würde den Buddha nicht mehr selbst erleben, daher ermahnte er seinen Neffen Nālaka, den Buddha ausfindig zu machen, wenn die Zeit käme. Viele Jahre später hörte Nālaka, dass der Buddha wirklich erschienen sei und Asitas Vorhersage sich also erfüllt hatte. Der zweite Teil des Sutta spricht davon, wie Nālaka zum Buddha ging und ihn über den Weg des Abgeklärten (muni) befragte.

Diejenigen, die die Lebensgeschichte des Buddha kennen, werden sich an die bekannte Erzählung erinnern, wie Asita früher der Hausgeistliche von Siddhattas Großvater und Lehrer seines Vaters Suddhodana war. Er besuchte den Hof des Königs Suddhodana in seinem großartigen Palast, wo eine Vielzahl brahmanischer Wahrsager vorausgesagt hatte, dass der Prinz entweder ein Rad-drehender Herrscher oder ein all-sehender Buddha werden würde. Sie werden sich darüber im Klaren sein, wie Asita, als er den Jungen auf die 32 Kennzeichen eines großen Mannes hin untersuchte, als Erster erkannte, dass die anderen Wahrsager Unrecht hatten: Der Junge war sicher dazu bestimmt, ein Buddha zu werden. Und sie werden wissen, dass der Grund, warum Asita den Buddha nie sehen würde, darin lag, dass er für viele Äonen in den formlosen Bereichen wiedergeboren werden würde, wo die Wesen von jeglicher Beteiligung in den materiellen Dimensionen abgeschnitten sind.

Was sie vielleicht nicht wissen, ist, dass in dieser, der frühesten, Fassung dieser Ereignisse keines dieser Details zu finden ist. Asita war kein geliebter früherer Lehrer, und er kommt tatsächlich nirgends sonst in den Suttas vor. Es gibt keine Erwähnung eines Königs, eines Palastes oder eines Hofes in demselben, bloß Suddhodana mit seiner Familie in seinem Zuhause. Es ist von keinen Wahrsagern die Rede, noch von den 32 Kennzeichen. Es gab keine „Untersuchung“ des Jungen und seiner Kennzeichen; Asita „sah“ ihn lediglich auf seiner Liege liegen. Der Text spricht auch nicht von einander widersprechenden Prophezeiungen, denn die Bestimmung des Jungen war sogar den recht weltlichen Göttern bekannt, bevor Asita erschien. Es heißt nicht, Asita sei für die formlosen Bereiche bestimmt; vielmehr ist er einfach alt und wird nicht mehr lange leben. Die Wiedergeburt in den formlosen Bereichen sollte wahrscheinlich zeigen, dass Asita zu den hochrangigsten Kreisen meditierender Brahmanen gehörte, und gleichzeitig eine peinliche Lücke in der Handlung schließen: Warum konnte er nicht einfach von dort, wo er wiedergeboren war, wiederkommen, um den Buddha zu sehen?

Das Nālakasutta ist tatsächlich ein seltenes Zeugnis einer Übergangsphase in der sich rasch entwickelnden Buddhalegende. Zusammen mit MN 123 und DN 14 ist es eine der frühesten Quellen für gewisse wesentliche Aspekte der Buddhamythologie, insbesondere für die Vorstellung, dass Siddhatta von Geburt an ein bodhisatta war, der für die Erleuchtung bestimmt war. Doch die dramatische und mythologische Bedeutung der Ereignisse ist noch nicht vollständig herausgetreten, und der vergleichsweise einfache Bericht des Nālakasutta wurde in praktischer Hinsicht bald von den weiter entwickelten Legenden überschattet. Dennoch spricht ein Sutta wie dieses leise mit einer ganz bestimmten Stimme. Es verdient, dass man es hört als das, was es ist.

Den Kommentaren zufolge wurde die Einführung beim ersten Konzil von Ānanda auf Ersuchen Mahākassapas verfasst. Das bestätigt zwar, dass sie nicht das Wort des Buddha ist, aber sie muss bedeutend jünger sein und entstand vermutlich ein paar Jahrhunderte nach dem Tod des Buddha. Jayawickrama stellt eine Reihe später Merkmale fest, darunter eine Mannigfaltigkeit von jüngeren Wörtern und Sanskritwörtern, ornamentale Poesie und eine Vielzahl von Versmaßen, und all das setzt die Einführung deutlich von den nachfolgenden Abschnitten ab.

Diese späten Merkmale haben die einführenden Strophen mit denen des Pārāyanavagga gemeinsam. Beide Passagen werden vatthugāthā genannt, ein Ausdruck, der sonst nirgends gebraucht wird. In beiden Fällen setzt ein älterer Weiser die Handlung in Gang, indem er seine jüngeren Gegenüber anspornt, den Buddha ausfindig zu machen. Diese legendenhafte Erzählung dient als Rahmen für eine Reihe von Lehren, die aus einer früheren Zeit stammen. Solche Geschichten befriedigen in der buddhistischen Gemeinschaft ein Bedürfnis aus der Zeit, in der sie verfasst werden. Das Pārāyanavagga ist eine Bekehrungserzählung, die die geografische Ausbreitung der Lehren des Buddha in den Süden Indiens befördert. Das Nālakasutta befriedigt ein allgemeineres Bedürfnis: die Lehren des Buddha im Rahmen der kosmischen und ewigen Bedeutung des Buddha als Person zu verherrlichen.

Der Buddha nannte nur spärliche Einzelheiten aus seinem frühen Leben, daher begann die buddhistische Gemeinschaft nach seinem Tod rasch, die Erzählung zu vervollständigen. Es ist üblich, dass die Geburt eines großen Helden durch Prophezeiungen angekündigt wird. Das Schweigen des Buddha zu diesem Thema lässt eine Lücke offen, die danach verlangt, gefüllt zu werden. Da stört es auch nicht, dass der Buddha sich regelmäßig gegen die ganze Idee aussprach, Merkmale und Zeichen zu benutzen, um die Zukunft vorherzusagen. Und man kann auch den unbequemen Punkt beiseite lassen, dass die eigentliche Essenz seiner Lehre, vom ersten bis zum letzten Wort, die Übung des achtfachen Pfades war, nicht die Erfüllung einer Vorsehung. Den mythischen Impuls kann man nicht so einfach abtun. In der frühen buddhistischen Gemeinschaft wuchs, als der historische Buddha aus der lebendigen Erinnerung schwand, ein unersättliches Bedürfnis nach Geschichten, die ihn am Leben erhalten sollten.

Ein Mythos dient diesem Zweck, denn er spricht von Dingen, die „nie waren, aber immer sind“. Das ist kein Widerspruch, sondern schlichte psychologische Realität. Für die, die in eine religiöse Tradition hineingeboren werden, gibt es keinen ersten Augenblick, in dem sie die Geschichte des Buddha hören. Sie war immer da, wurde erzählt und wieder erzählt, in Malerei, in Liedern, von denen man umgeben ist, noch bevor einem die Sprache zur Verfügung stand, um sie zu hören. Es gab nie die Zeit, in der Siddhatta nicht ein Buddha wurde. Asitas Prophezeiung ist keine historische Aufzeichnung über einen Wahrsager und seine Vorhersage, sie ist vielmehr die Bestätigung der ewigen und unumgänglichen Wirklichkeit des Buddha. Sie ist kein historischer Bericht über das, was tatsächlich geschah, sondern ein mythologischer Bericht über das, was geschehen sein muss.

Das Sutta beginnt mit Asitas meditativer Vision der Götter. Sie tanzen und singen überschwänglich und feiern die Geburt des Bodhisatta. In diesem mythologischen Zusammenhang sind die Götter in der Lage, die Bedeutung dieses Ereignisses zu sehen und sogar genaue Einzelheiten vorherzusagen wie das Darlegen der ersten Lehrrede im „Wald der Seher“, d. h. Isipatana bei Benares. Asita beeilt sich dann, das neugeborene Kind zu sehen, und bestätigt die Prophezeiung. Doch er bricht in Tränen aus, als er erkennt, dass er zu alt ist und sterben wird, bevor er Zeuge der Herrlichkeit des Erwachens werden kann.

Asitas Tränen bei der Geburt des Buddha spiegeln die Tränen Ānandas wieder, der, als er vom bevorstehenden Tod des Buddha erfuhr, den Gedanken an ein Leben ohne seinen geliebten Lehrer nicht ertragen konnte. Wollte Ānanda – der angebliche Autor dieser Geschichte – hier Asitas emotionale Verwundbarkeit hervorheben, indem er seine eigene Erfahrung heranzog? Wir können es nicht sagen; aber wir können sagen, dass diese Art von Spiegelung in der Erzählung ein hervorstechendes Merkmal früher buddhistischer mythischer Erzählungen ist. Texte aus unterschiedlichen Sammlungen, die scheinbar nichts miteinander zu tun haben, werden mit einem Blick auf das Spiegeln verwandter Ereignisse geformt. Obwohl das vatthugāthā, wie wir es hier haben, jünger zu sein scheint als Ānanda, gibt es keinen Zweifel daran, dass Ānanda selbst der literarische Begründer der Buddhalegende war. Die Texte sind zutiefst von seinen Methoden und Gefühlen beeinflusst, und ich glaube, es ist wahrscheinlich, dass solche Details von ihm ausgingen.

Was können wir über den Weisen Asita sagen? Er erscheint ohne Erklärung oder Kontext und nimmt doch ohne Zögern eine bedeutende Stellung im Haus eines mächtigen Mannes ein. Es ist, als würde der Text davon ausgehen, dass die Leserschaft mit ihm vertraut ist, und als würde er diese Zuversicht für selbstverständlich halten. Ein Überblick über vergleichbare frühe Texte legt nahe, dass Asita die Rolle eines Archetypen einnimmt, den wir den „dunklen Seher“ nennen wollen. Ich glaube, es ist der Verlust des Bewusstseins für diesen Archetypen, der dazu führte, dass die spätere Tradition sagte, er sei der Hausgeistliche gewesen, da sie eine neue Erklärung für die Vertrautheit und den Respekt benötigte, mit denen Asita in Suddhodanas Haus empfangen wurde.

Das Wort asita kann im Pali verschiedene Bedeutungen haben, darunter „schwarz“ und „nicht anhänglich“. Letzteres scheint ein passender Name für einen Eremiten zu sein, und es ist auch die Erklärung, die in manchen Sanskrit- und tibetischen Quellen gegeben wird, wo es als akleṣa gelesen wird. Aber der Text nennt ihn auch kaṇhasiri, „dunkler Glanz“, und spätere Texte nennen ihn kāladevala, „schwarzer Devala“. Damit scheint es, dass die zutreffende Bedeutung von asita hier „schwarz“ ist. Der Palikommentar bestätigt, das beziehe sich auf seine Hautfarbe.

Sein Name und sein Status als „dunkler Seher“ (isi) verbinden ihn mit anderen Passagen auf eine Art, die überraschend aufschlussreich ist. Der Eremit mit ähnlich klingendem Namen, Asita Devala („Devala der Dunkle“) erscheint im Assalāyanasutta (MN 93), wo der Buddha dem überheblichen Vedenstudent Assalāyana erzählt, wie Asita Devala sieben Seher über die Kastendoktrin herausforderte. Im Ambaṭṭhasutta (DN 3) finden wir noch einen anderen „schwarzen“ Seher, diesmal mit dem Namen Kaṇha, dessen Geschichte vom Buddha ebenfalls in einer Unterredung mit einem überheblichen Vedenstudenten erzählt wird.

Alle diese Passagen haben, obwohl sie recht verschieden sind, eine Anzahl von Merkmalen gemeinsam. Ein mächtiger Seher (isi) mit Namen „schwarz“ erscheint in einer quasi-legendenhaften Erzählung. Er ist ein Außenseiter, der, obwohl von der brahmanischen Tradition geachtet und mit ihr verbunden, doch nicht wirklich Teil von ihr ist. Er fordert die anerkannte Ordnung der Dinge heraus. Kaṇha ist der Sohn eines Sklavenmädchens, und seine Nachkommen werden als Brahmanen angesehen. Asita Devala, der ebenfalls die brahmanischen Vorstellungen von Abstammungslinie in Frage stellt, wird bemerkenswerterweise nicht als Brahmane bezeichnet, im Gegensatz zu den den „sieben brahmanischen Sehern“ (satta brāhmaṇisayo).

Die „dunklen Seher“ erscheinen in Randbereichen. Asita Devala lebt in einer Wildniseinsiedelei, und Kaṇha lernt Magie im Süden. Der letzte Punkt ist besonders interessant, da zur Zeit des Buddha der Süden Indiens weitgehend unbekannt war und als außerhalb des Bereichs zivilisierter indo-arischer Länder galt. Das Nālakasutta selbst sagt zwar nichts über Asitas Herkunft, doch sowohl Mahāvastu als auch Nidānakathā ordnen ihn im Süden ein. Im Pārāyanavagga werden wir einem anderen Weisen begegnen, der, nachdem er seinen Weg zu den entlegenen südlichen Ländern gefunden hatte, dort einen Vertreter dunkler Magie fand.

All das erweckt das Bild einer Tradition von Außenseiter-Asketen mit dunkler Hautfarbe, die für ihre magischen Fähigkeiten bekannt und mit dem Süden verbunden sind. Es erscheint wahrscheinlich, dass es sich dabei um eine kulturelle Erinnerung an nicht-brahmanische oder vor-brahmanische Asketen oder Schamanen handelt, die der Ankunft der Brahmanen in Indien vorausgingen. Ihre Interaktionen mit den Brahmanen waren komplex, und manchmal wurden sie von diesen aufgenommen und veränderten die brahmanische Kultur von innen heraus.

Das alles wirft die Frage auf: Sind diese verschiedenen Eremiten in Wirklichkeit ein- und derselbe? Manche modernen Kommentatoren haben die offensichtliche „Vermischung“ zwischen dem Asita des Nālakasutta und dem Asita Devala des Assalāyanasutta angemerkt. Aber diese Denkweise nimmt an, dass es ursprünglich verschiedene Individuen gab, deren eigene Identität später verschmolz. Als Mönch bin ich mir aber sehr klar darüber, dass eine ordinierte Person, wenn sie von anderen wahrgenommen wird, in zwei Roben gekleidet ist: die ockerfarbene Robe, die den Körper schützt, und die Robe von vorgefassten Meinungen und Projektionen. Ich schlage vor, dass der „dunkle Seher“ wohl eine wirkliche Realität im Leben des alten Indien war, aber als eine Art Archetyp oder Stereotyp wahrgenommen wurde. Wenn wir in unseren Texten einem dunklen Seher begegnen, sehen wir eine teilweise differenzierte Figur, die von dem Archetypen abgeleitet ist. Das heißt nicht, dass es an der Wurzel der Geschichte keine tatsächliche Person gibt, nur, dass ihre Darstellung von kulturellen Stereotypen geprägt ist.

Da kaṇha einfach die Palischreibweise des Sanskritwortes kṛṣṇa ist, ist es weiterhin verlockend, diese Seher mit dem berühmten Gott Krishna des späteren Hinduismus in Verbindung zu bringen. Tatsächlich könnte es sein, dass die Gottheit, die als Krishna bekannt ist, zuerst in buddhistischen Texten bezeugt ist, denn eine Geschichte im Umaggajātaka (Ja 542) erzählt, wie das Ausgestoßenen-Mädchen Jampāvatī vom König Kaṇha Vāsudeva zur Königin erhoben wurde. Wie die dunklen Seher übertritt auch er die erwarteten Konventionen der Abstammung. Vāsudeva ist natürlich ein verbreiteter Name Krishnas. Man würde diese Namensgleichheit allerdings übermäßig wörtlich nehmen, wenn man behaupten würde, es handele sich um die gleiche historische Figur. Der Zusammenhang ist jeweils vage und legendenhaft, als Bericht aus Tagen von einst gestaltet, und mit fremdartiger Magie verbunden. Die Geschichten sagen uns etwas darüber, wie man über solche Figuren dachte und wie sie die engstirnigen Annahmen brahmanischer Abstammungstheorien in Frage stellten.

All das sagt uns, dass der „schwarze“ Seher Asita oder „dunkler Glanz“ im Nālakasutta als Legendenfigur erscheint, eine wunderbare und verehrte Quelle von Weisheit und Magie, die gekommen ist, um die Vorstellungen von Erbschaft und Nachfolge zu stören. Im Unterschied zu anderen dunklen Sehern wird angenommen, dass er ein Brahmane ist, oder zumindest wird das nahegelegt, wenn er als „Meister der Kennzeichen und Hymnen“ (lakkhaṇamantapāragū) beschrieben wird. „Hymnen“ sind die Veden und „Kennzeichen“ die Zeichen, die er als Grundlage für eine Prophezeiung erkennt, besonders die berühmten 32 Kennzeichen eines großen Mannes. Wie auch andere bemerkenswerte brahmanische Figuren – einschließlich Indra und Brahmā selbst – dient er dazu, den Buddha in den Augen von Brahmanen zu erheben und zu validieren.

Die Beschreibung der Götter und von Suddhodanas Zuhause sind ungewöhnlich bunt und lebhaft, doch immer noch recht verhalten im Vergleich zu späterer indischer Literatur. Insbesondere vermeiden es die Strophen weitgehend, bei der Darstellung des Wohnhauses und der Familie Suddhodanas mit der Sprache auf Königtum hinzuweisen. Suddhodana wird nicht als König bezeichnet und sein Wohnsitz wird einfach als ein „Zuhause“ (bhavana) beschrieben. Das Kind wird als kumāra bezeichnet, was „Prinz“ heißen kann, aber ebenso einfach „Junge“. Da kein König erwähnt wird, scheint die bescheidenere Übersetzung vorzuziehen. Die üppigen Beschreibungen und Ehrenbezeichnungen werden nur für den Jungen gebraucht, nicht für seine Familie oder das Haus. Das einzige Beispiel von „königlicher“ Sprache ist antepūra, von wo der Weise am Ende abreist. Das war eine Art von Mauern eingefasstes Gelände, innerhalb dessen die Herrscher residierten. Aber die Beschreibung insgesamt ist mit dem vereinbar, was wir aus den frühen Quellen über die Sakyer wissen, nämlich dass sie eine aristokratische Republik waren, die „Herrscher“ (rājā) aus den führenden Stämmen wählten, die für begrenzte Zeit als Herrscher dienten. In späteren Legenden wurde Suddhodana natürlich zum Status eines Königs erhoben, doch es scheint, das Sutta hier geht dem voraus.

Die Götter auf dem Gipfel des Berges Meru sprechen von dem neugeborenen Kind als bodhisatta, „einer, der zum Erwachen entschlossen ist“; das ist das einzige Mal, dass dieser Ausdruck im Suttanipāta vorkommt. Der früheste Gebrauch von bodhisatta war, so scheint es, wenn von Siddhattha gesprochen wurde, nachdem er sein Zuhause verlassen hatte und aktiv nach dem Erwachen suchte. In den Haupt-Suttapassagen gibt es keinen Hinweis, dass solches Erwachen vorherbestimmt war, oder dass Vorherbestimmung und Prophezeiung überhaupt möglich waren. Der Grundgedanke des vatthugāthā besteht darin, die Wirklichkeit und Zuverlässigkeit einer Prophezeiung zu begründen. Von hier aus war es nur ein kleiner Schritt, abzuleiten, dass der bodhisatta bereits in einem früheren Leben vor langer Zeit zum Erwachen bestimmt war.

Bei der Haupt-Lehrpassage in diesem Sutta handelt es sich um einen der klassischen Texte über den „Abgeklärten“ (muni) im Suttanipāta. In seiner Eröffnungsfrage teilt Nālaka dem Buddha mit, dass Asitas Worte eingetroffen sind. Das stellt eine Verbindung zwischen den beiden Teilen her und legt nahe, dass das vatthugāthā, obwohl seine Einzelheiten spät sind, doch vielleicht aus einer tatsächlichen Geschichte von einem Weisen mit Namen Asita schöpfte, der von einem Buddha gesprochen hatte. Nālakas kurze Bemerkung sagt allerdings nichts von Prophezeiung und könnte genauso gut in einer Situation geäußert worden sein, die der im Pārāyanavagga gleicht, wo ein altehrwürdiger Weiser einen Schüler aufforderte, den Buddha ausfindig zu machen. Es ist selten so, dass solche Legendenerzählungen vollständig auf Tatsachen gegründet oder vollständig erfunden sind.

Der Buddha spornt Nālaka an, in allen Situationen Zügelung zu üben und die Versuchungen des weltlichen Lebens hinter sich zu lassen. Er beschönigt nichts, sondern warnt ihn vor, dass der Pfad schwer sein wird. Wenn man sieht, dass man mit allen Geschöpfen eins ist, würde man nie eins von ihnen verletzen. Das Leben als Asket ist zurückgezogen, der Meditation unter einem Baum gewidmet sowie dem Almosengang, bei dem man zufrieden ist, wenn man wenig oder nichts erhält. Gelegentlich erinnert der Text an Lehren von anderen Stellen in den Nikāyas wie etwa, wenn der Buddha sagt, man solle üben, „als würde man an einer Messerschneide lecken“, siehe SN 35.235 oder Thag 16.2, oder mit „gegen den Gaumen gepresster Zunge“, siehe MN 20 usw.

Das Sutta schließt mit einem Lob auf die Tugenden der Stille.

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DN 26 Cakkavatti ist ein reichhaltiges Sutta mit vielen außerordentlichen Merkmalen. Aber bei Weitem das bedeutsamste Merkmal des Textes ist die Einführung des Buddha Metteyya. Es wird zwar als ein allgemeiner Grundsatz der Buddhismuskunde angenommen, dass Buddhas von Zeit zu Zeit in der Vergangenheit erschienen sind und in Zukunft erscheinen werden, aber hier haben wir eine konkrete Geschichte mit Namen und vielen Einzelheiten.

Der Name Metteyya wird gewöhnlich mit Mettā in Verbindung gebracht, und dieser Buddha wird als der Buddha der Liebe angesehen. So niedlich das auch ist, es ist ein Irrtum. Das Wort metteyya bedeutet im Pali „Respekt vor der Mutter“, d. h. man behandelt seine Mutter mit der gebührenden Achtung. In diesem Sinn wird es in der Lehrrede wiederholt gebraucht, bevor es als der Name des Buddha erwähnt wird. Respekt vor den Eltern ist eine der Tugenden, die das Blühen der Menschheit ermöglichen, das im Erscheinen des Buddha gipfelt. Mehr noch: Er gehört zur letzten Gruppe von Eigenschaften, dem Gipfel der Tugenden, die zu einer vollkommenen Gesellschaft führen.

Nun, Müttern die gebührende Achtung erweisen ist eine sehr schöne Tugend, die nur mit Güte und Liebe in Verbindung gebracht wird. Und mit Menschenopfern, natürlich. Was? Sie sind nie für Ihre Mutter gestorben? Was für eine Art von Respekt ist das?

In Thailand werden junge Männer als ein Übergangsritus für kurze Zeit zum Mönch ordiniert. Es wurde gut dokumentiert, dass das Ordinationsritual in wichtigen Punkten ein Begräbnisritual nachahmt: Die Person, die ordiniert wird, stirbt und wird in ihr neues Leben wiedergeboren. Das ist natürlich ein tiefgründiger Bestandteil der spirituellen Reise. Aber wenn man die Mönche auf Zeit fragt, warum sie sich ordinieren lassen, antworten sie gewöhnlich: um Verdienst für meine Mutter zu schaffen.

Das sind die Echos und Überreste des Opfers, die sich in modernen Bräuchen erhalten. Ich komme von einem christlichen Hintergrund, daher bin ich es gewohnt, in meinem zentralen religiösen Ritual das wirkliche Fleisch eines toten Gottes zu essen, der an einen Pfahl genagelt wurde.

All das hat nichts besonders Geheimnisvolles. Leben und Tod sind zwei Seiten der gleichen Medaille. Bei Mythologie und alten Ritualen geht es nicht darum, ein ethisches oder philosophisches Urteil über solche Dinge zu fällen, sondern darum, sie zu verkörpern und an ihnen teilzuhaben. Es geht darum, anzuerkennen, dass Geburt und Tod Hand in Hand gehen; der Akt, Leben zu schenken, ist bedeutungslos, wenn das Leben nicht auch genommen wird.

Sie denken wahrscheinlich: Was hat das mit dem Buddha Metteyya zu tun? Es ist sicher ein bisschen weit hergeholt, wenn man von einem Namen zu Menschenopfern kommt. Sie haben Recht, da ist wahrscheinlich nichts dran, ich bin mir sicher. Aber es kann auch nicht schaden, einen kleinen Blick darauf zu werfen, oder?

Ich werde nicht den ganzen Mythos im Einzelnen durchgehen. Das Meiste davon ist so ziemlich das, was man in einer idealisierten Darstellung einer Gesellschaft, die nach buddhistischen Werten aufgebaut ist, erwarten würde. Aber als jemand, der Mythen studiert, gewöhnt man sich daran, in den dunklen Ecken herumzustochern, man zieht an obskuren Fäden, bis sie sich entwirren. Und man entwickelt einen Sinn für das Erscheinen des Irrationalen, das unangenehm aus einer rationalen, ethischen Erzählung herausragt.

Bevor Metteyya erwähnt wird, erscheint ein König mit Namen Saṅkha. Als ein Rad-drehender Herrscher spiegelt seine Laufbahn die von so vielen anderen wieder. Aber es gibt eine Stelle, die auffallend ungewöhnlich ist. Das einzige einzigartige und bezeichnende Merkmal dieses Königs ist, dass er den yūpa des früheren Königs Panāda wieder aufrichtet. In den Übersetzungen von Rhys Davids und Walshe ist yūpa, dem Kommentar folgend, fälschlich als „Palast“ übersetzt. [Franke hat „Opferpfosten“, Neumann „Säule“; A.d.Ü.]

Aber das ist nicht das, was es bedeutet: Es bedeutet „Opferpfahl“. Es war ein verzierter Pfahl, zu dem die Objekte des Opfers hingeführt und wo sie festgebunden wurden. Ich habe das in einem früheren Beitrag diskutiert, und hier ist ein Bild eines yūpa:

Man beachte die Anwesenheit des Pferdes. Das ist in der Tat eine Darstellung des Pferdeopfers, und Sie werden auf der Rückseite dieser Münze das Bild der Königin erkennen in ihrer Rolle als Mutter des Reiches. Während des Rituals hat sie Geschlechtsverkehr, tatsächlichen oder simulierten, mit dem toten Pferd. Das ist nicht der bizarre Teil. Der bizarre Teil ist, dass das in aller Öffentlichkeit geschieht und sie dabei einen ritualisierten obszönen Wortwechsel mit den Opferpriestern unterhält, der den Akt in allen Einzelheiten beschreibt.

Gut, Saṅkha richtet also den Opferpfahl des Königs Panāda wieder auf. Warum er das tut, wird nicht gesagt. Panāda wird in Thag 2.22 als König der Vorzeit erwähnt, somit war sein Pfahl wirklich alt. Das Bemerkenswerte ist aber, dass es sich buchstäblich um eine Auferstehung alter Riten des Königtums handelt. Obwohl in dem Sutta das Pferdeopfer nicht erwähnt wird, ist die Beschreibung des Rad-drehenden Herrschers eindeutig der brahmanischen Vorlage von Königtum nachempfunden, dessen höchstes Ritual das Pferdeopfer war.

Ich habe erwähnt, dass der Kommentar sagt, yūpa sei ein Palast. Das ist nun ein Fehler – die Beschreibung in den Strophen in Thag 2.22 weist eindeutig auf einen Opferpfahl hin –, aber ein aufschlussreicher. Eins der Schlüsselmerkmale eines Mythos ist, dass er wieder und wieder erzählt wird, bis die Erzähler selbst die Bedeutung nicht mehr verstehen. Ohne Kontext und in Furcht vor dem Irrationalen erfinden sie neue Zusammenhänge und Ereignisse und geben einer Geschichte mit wahrhaft düsteren und stinkenden Wurzeln einen rationalisierenden und ethisch sauberen Rahmen.

Doch obwohl die Exegeten versuchen, den Text als einen völlig rationalen zu präsentieren, der eine „Moral“ veranschaulicht, können sie doch nicht verhindern, dass das Irrationale, das der Geschichte anhängt, hervorbricht, wenn man es am wenigsten erwartet.

Die Strophen über den König Panāda kommen nicht nur im Theragāthā vor, sondern auch in den Jātakas, in Ja 264, wo die englische Fassung yūpa wieder fälschlich als „Palast“ übersetzt [und ebenso Dutoit in seiner deutschen Übersetzung; A.d.Ü.]. Aber der Abgrund reicht noch tiefer, denn dieses Jātaka erzählt hauptsächlich die Ereignisse aus den Tagen des Buddha und verweist den Leser für die Geschichte aus der Vergangenheit auf Ja 489 Suruci. Das ist eine ziemlich lange Geschichte, und ich will hier nicht ins Detail gehen. Aber es ist ein Fruchtbarkeitsmythos über eine Königin, die kinderlos ist. Schließlich empfängt sie durch göttliches Eingreifen; ihr Sohn ist buchstäblich der Sohn Gottes. Dieser Junge wird, wenn er heranwächst, König Panāda werden.

Das Problem mit Panāda ist, dass er nicht lustig ist. Die große Zeremonie für seine Weihe zieht sich so lange hin, dass die Leute sich beklagen. Aber sie kann nicht zum Abschluss kommen, bevor der Prinz lächelt. König und Königin ziehen alle Register, stellen alle Arten von Unterhaltungskünstlern an, um ihn zum Lächeln zu bringen, doch vergebens. Die ganze Passage ist außergewöhnlich, doch ich möchte hier nur ein Detail erwähnen. Hier ist die Stelle, leicht modifiziert nach der alten Übersetzung [hier die deutsche Übersetzung Dutoits; A.d.Ü.]:

Darauf versprachen zwei geschickte Gaukler, Bhandukanna und Pandukanna mit Namen, sie würden den König zum Lachen bringen. Zuerst machte Bhandukanna am Tore des königlichen Palastes einen großen Mangobaum mit Namen Atula (= „unvergleichlich“), warf ein Knäuel Schnur hinauf, dass es an einem Aste hängen blieb, und erkletterte an der Schnur den Atula-Mangobaum. Der Atula-Mangobaum war aber auch der Vessavana-Mangobaum. Daher ergriffen ihn die Diener des Vessavana, zerhieben ihn in große und kleine Stücke und warfen ihn herunter. Die übrigen Gaukler legten diese Stücke wieder zusammen und besprengten sie. Darauf kam er wieder zum Leben, oben und unten mit einem Blumengewande bekleidet, und trieb sein Spiel weiter. Aber auch als dies Mahapanada sah, lachte er nicht darüber.

Ich weiß nicht, ob es Sie zum Lachen bringen würde, wenn ein Mensch vor Ihren Augen zerstückelt würde, aber he! – vielleicht hatten sie damals einen anderen Sinn für Humor. Die wichtige Rolle, die der Humor hier spielt, ist faszinierend. Er steht, wieder einmal, für das Irrationale, das Sichausliefern an niedere Impulse. Als der Prinz im weiteren Verlauf schließlich belustigt ist, schafft er es nur bis zu einem leichten Lächeln, während alle anderen bar jeder Achtsamkeit buchstäblich hysterisch über den Boden rollen.

Aber hier haben wir, kaum getarnt, alle Elemente des klassischen Frazer'schen Baumopfer-Zyklus. Der Baum ist ausdrücklich göttlicher Natur. Der Mango ist ein klassisches indisches Fruchtbarkeitssymbol, und er ist an anderer Stelle in den Jātakas mit dem gleichen mythischen Zyklus assoziiert. Der Narr ist die Figur des Irrationalen, das reduzierte und komische Opfer des Rituals. Er ist ein verwässerter Ersatz für den König oder den Gott, der das wahre Opfer ist. Aber die Opferung wird nicht ausgeführt, da er nach seinem Tod auf dem Baum wieder aufersteht; somit ist der Mythos bereits mehrere Ebenen von seinen grausigen Ursprüngen entfernt.

König Vessavaṇa ist ein Yakkha, das heißt ein Naturgeist, der im alten Indien verehrt wurde. Wissen Sie, wer noch ein Yakkha ist? Panāda. Er wird in DN 20 und DN 32 erwähnt. Es werden nicht viele Einzelheiten angegeben, aber in beiden Fällen ist er locker mit Vessavaṇa verbunden. Jedenfalls sind aus mythischer Sicht der König Panāda und die Gottheit Panāda das gleiche Wesen. In den alten Tagen, oder mancherorts auch in nicht so alten Tagen, waren Könige und Götter mehr oder weniger die gleiche Sache. Aller Wahrscheinlichkeit nach gab es einen alten Kult mit Menschenopfern für diese Gottheit, die ursprünglich auf einen historischen König zurückgeht oder auch nicht, und was wir hier vorfinden, sind ein paar zerbrochene Relikte, die schroff aus der Erde herausragen wie Fossilien in der Wüste.

So beruht das Ritual der Thronbesteigung des Königs Panāda auf der alten Methode, durch Menschenopfer die Macht sicherzustellen. Der Mangobaum ist nur eine symbolische Variante des Opferpfahls; oder vielmehr der Pfahl als ein künstliches Gebilde ist ein Ersatz für den älteren Gebrauch eines Baums, an den das menschliche oder tierische Opfer gehängt oder angebunden wurde.

Das ist der Pfahl, der vom König Saṅkha wieder aufgerichtet wird. Nachdem er das vollendet hat, gibt er ihn her, zieht unter dem Buddha Metteyya fort und erwacht.

Und das, Freunde, ist der Grund, warum Mythologie so unglaublich cool ist!

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Normalerweise ist der Stil in den FBT eher ausdrücklich, sogar ausgesprochen wortreich. Vieles davon ist den Wiederholungen geschuldet, die notwendig sind, um den Sinn zu bewahren; aber der Buddha ist in Passagen der Lehre auch darum bemüht, die Bedeutung klar und unmissverständlich zu vermitteln. Außerhalb der direkten Lehre, in Erzählpassagen, Dialogen und Versen, begegnen wir allerdings manchmal einem eher spielerischen Geist, der voller Anspielungen steckt.

DN 27 Aggañña, über die (Wieder-)Erschaffung der Welt, ist dafür ein wunderbares Beispiel. Wie von Gombrich und anderen festgestellt wurde, gibt es in dieser Erzählung einen Humor und eine Leichtigkeit, bei allem Ernst des übergeordneten Anliegens. Ich will darauf nicht zu sehr eingehen und nur eben bemerken, dass Spiel ein wesentlicher Aspekt des Mythos ist.

Ich möchte gerne die Aufmerksamkeit auf eine einzelne kurze Wortsequenz lenken. Nun ist es eine Binsenweisheit – und ich denke, sie ist falsch –, zu behaupten, dass Pali besonders reich an Bedeutungen sei und dass viele Begriffe unübersetzbar seien. Es tut mir leid, wenn ich enttäuschen muss, aber Pali ist bloß eine Sprache, und es ist nicht reicher noch mehr oder weniger übersetzbar als jede andere Sprache. Was schwierig sein kann, ist, die Vorstellungen zu übersetzen, die im Pali ausgedrückt werden. Doch das trifft auf jede Art der Übersetzung zu. Aber abgesehen davon ist diese bestimmte Wortsequenz so dicht bepackt mit Anspielungen, dass es, so denke ich, unmöglich ist, sie richtig zu übersetzen; daher dieser Aufsatz.

Ein klein wenig Hintergrundinformation: In DN 27 spricht der Buddha mit den Brahmanen Vāseṭṭha und Bharadvāja, die dem Orden beitreten wollen. Die anderen Brahmanen haben sie dafür herabgesetzt, dass sie sich mit diesen niederen Asketen abgeben, wo sie doch aus der hohen Kaste der Brahmanen stammen, Brahmās Kopf entsprungen sind. Der Buddha nutzt das als Aufhänger, um einen Mythos über die Ursprünge zu erzählen. In typisch buddhistischer Manier werden hier die grundlegenden Metaphern von Schöpfungsmythen genommen – die urtümlichen Wasser, die Ausbildung gesellschaftlicher Strukturen usw. – und auf den Kopf gestellt. Wir sollten vor dem subversiven Charakter dieses Mythos gewarnt sein, wenn der Buddha seine Schöpfungsgeschichte mit den Worten beginnt: „Es kommt eine Zeit, da die Welt endet.“

Der Buddha erzählt von den Ursprüngen der Gesellschaft und den Anfängen des moralischen Niedergangs. Hier zeigt sich eine sehr überzeugende thematische Einheit des Textes. Normalerweise setzt der Buddha, wenn er die Kasten aufzählt, natürlich seine eigene Kaste, die Khattiyas oder Adligen, an erste Stelle. Hier liefert er eine Erklärung, warum das so ist. Er verbindet khattiya mit khetta, „Feld“, und führt den Ursprung dieser Kaste auf den Beginn der Landwirtschaft zurück.

Während die Einzelheiten davon natürlich mythisch sind, ist die allgemeine Beschreibung sehr genau. Die Menschen nutzten ursprünglich Nahrung, die in der Natur verfügbar war. Aber durch Übernutzung erschöpften sie die natürlichen Ressourcen und begannen, selbst ihre Nahrung anzubauen, um eine größere Bevölkerungsdichte zu ermöglichen. Das erforderte einen Begriff von Eigentumsrecht über das Land, es musste aufgeteilt werden, und die Wurzeln für Ungleichheit und Bestrafung wurden gelegt.

Eine der wichtigsten Veränderungen, die der Landbau mit sich brachte, war das Anlegen von Lebensmittelvorräten, hauptsächlich Getreide. Damit war eine Bevölkerung nicht länger auf die Jahreszeiten angewiesen; man konnte große Silos bauen und die Lebensmittel das ganze Jahr über lagern. Natürlich war Mönchen und Nonnen das nicht erlaubt, und in diesem Sinn werden sie als diejenigen dargestellt, die sich wieder einer früheren und reineren Lebensweise zuwenden.

Als nun die Menschen begannen, Vorräte von Getreide anzulegen, so sagt der Buddha, hätten sich manche, die von dieser Unmoral angewidert waren, zum Meditieren in Laubhütten in den Wald zurückgezogen. Das ist der Ursprung der Brahmanenkaste. Und hier beginnt das Netz der Anspielungen, dicht zu werden.

Vorab: Wenn der Buddha sagt, Entsagung habe den Anfang der Brahmanen gebildet, stülpt er den traditionellen Glauben der Brahmanen um (und, ganz nebenbei, historische Fakten). Anstatt die wahre Tradition der Brahmanen zu verraten, kehren Vāseṭṭha und Bharadvāja zu ihren reinen Wurzeln zurück – gerade wie die buddhistischen Mönche und Nonnen. So sind die Buddhisten in diesem wichtigen Sinn der brahmanischen Tradition treuer als die Brahmanen selbst.

Tatsächlich wird der Ursprung des Wortes Brahmane, eher unwahrscheinlicherweise, auf das Wort bāheti, „Abwenden“ von schlechten Dingen, zurückgeführt. Somit werden die Brahmanen, statt der metaphysischen Erklärung, die sie in ihrer eigenen Mythologie geben, gemäß des ethischen Ansatzes des Buddha neu definiert. Brahmanentum ist eine Frage des Verhaltens, nicht der Geburt. Auch das ist eine der Grundlehren des Buddha, und auch hier untergräbt er die brahmanische Mythologie.

Und wie tun die ursprünglichen Brahmanen das nun genau? Sie bauen Laubhütten in der Wildnis – gerade wie buddhistische Mönche und Nonnen. Und was tun sie in diesen Hütten? Hier kommen wir endlich zu den vier Wörtern:

jhāyanti vītaṅgārā vītadhūmā pannamusalā

Lassen Sie mich zuerst feststellen, dass die folgenden Anspielungen und Netzwerke von Bedeutungen vom Text absolut beabsichtigt sind. Das ist kein Zufall und auch kein Hineinlesen von Bedeutungen in unschuldige Worte. Die Brahmanen waren die intellektuelle Elite der Zeit, und da er mit hochgebildeten und intelligenten Brahmanen sprach, führte der Buddha bewusst eine Reihe von Begriffen ein, die in diesem Zusammenhang sehr ungewöhnlich sind und zu einem Lesen auf mehreren Ebenen zwingen.

Hier sind die Grundbedeutungen:

• jhāyanti: sie meditieren

• vītaṅgārā: frei von glühenden Kohlen

• vītadhūmā: frei von Rauch

• pannamusalā: den Spaten weggelegt

Ich will versuchen, die Bedeutungsschichten herauszuarbeiten, was keine leichte Aufgabe ist. Es sollte auf den ersten Blick klar sein, dass die oberflächliche Bedeutung allein nicht angemessen ist.

Jhāyati hat die beiden Bedeutungen „kontemplieren, meditieren“ und „brennen, erhellen“. In der Bedeutung „Meditation“ ist normalerweise natürlich gemeint, dass man Jhāna übt. Ob es genau das hier bedeutet, darüber kann man streiten, obwohl es sicher etwas in der Art beinhaltet.

Die Bedeutung „brennen“ liegt aber nicht fern, wie die folgenden Ausdrücke zeigen. Wenn man diese drei Wörter aus dem Zusammenhang nehmen würde, könnte man denken, sie beziehen sich auf etwas wie eine Lampe, die ohne Flammen oder Rauch leuchtet. Sicher ist diese Anspielung beabsichtigt. In DN 2 heißt es zum Beispiel, dass der Saṅgha in der Halle jhāyati, meditiert, wie reine helle Lampen, die den Weg weisen. Diese ursprünglichen Brahmanen waren leuchtend, hell und rein, Vorbild und Inspiration für andere.

Aber das ist erst der Anfang. Ein wenig weiter unten im Text gibt es ein Wortspiel zwischen jhāyaka und ajjhāyaka. Ajjhāyaka ist ein völlig anderes Wort und bedeutet „Rezitator“. Das Wortspiel sagt, diese Brahmanen seien ursprünglich Jhāyakas gewesen, Meditierende, aber manche konnten nicht meditieren und gingen daher zurück zu den Dörfern, wo sie Texte verfassten, d. h. die drei Veden. Sie wurden dann Ajjhāyaka, Nicht-Meditierende = Rezitatoren. In den alten Tagen galt das als das Schlechtere, aber heutzutage, so klagt der Buddha, wird es als besser angesehen.

Somit wird nicht nur der metaphysische Ursprung der Brahmanen in Frage gestellt, sondern auch ihre grundlegende Aufgabe, das Aufsagen und Bewahren der Veden, wird als ein Verrat an ihrer ursprünglichen Übung empfunden. Und wieder einmal sind es die Buddhisten, bei denen die Jhāna-Übung vorherrscht.

Als Nächstes heißt es, die Brahmanen in ihren Hütten waren frei von glühenden Kohlen und Rauch. Das ist eine direkte Fortsetzung der vorherigen Stelle über das Lagern von Lebensmitteln. Im wörtlichsten Sinn bedeutet es, dass sie nicht kochten; wieder einmal: gerade wie buddhistische Mönche und Nonnen. Die Passage macht es deutlich, wenn sie weiter ausführt, wie sie zur Almosenrunde ins Dorf gehen; gerade wie, Sie haben es erraten: buddhistische Mönche und Nonnen.

Wie wir bereits gesehen haben, beziehen sich diese Ausdrücke aber nicht nur unmittelbar auf diese allgegenwärtige Ikone der Zivilisation, das Herdfeuer, sondern sie dienen auch dazu, den vorherigen Ausdruck jhāyanti zu beleuchten und näher zu bestimmen, indem sie eine reine, rauchlose Flamme evozieren.

Aber es geht noch weiter, denn diese Begriffe unterminieren ein weiteres grundlegendes Merkmal des brahmanischen Lebens, die Verehrung der heiligen Flamme. Die Feueranbetung reicht zurück zu den ersten Anfängen indo-europäischer Religion, wahrscheinlich weiter, und geht damit selbst dem Aufsagen von Texten voraus. Aber, so würde es scheinen, die ursprünglichen Brahmanen verehrten nicht nur kein Feuer, sie sind vielmehr dadurch gekennzeichnet, dass sie Feuer ablehnten. Und – das würden Sie nie raten – buddhistische Mönche und Nonnen unterliegen ebenfalls Beschränkungen für das Anzünden von Feuer.

Schließlich heißt es, sie haben „den Spaten weggelegt“. Diese Wendung wird oft fälschlich als „Mörser und Stößel“ oder etwas in der Art übersetzt, aber es gibt keinen Zweifel, dass es sich speziell auf ein Grabwerkzeug bezieht. In den Nikāyas kommt es nur an einer anderen Stelle vor, in MN 81, wo Ghaṭīkāra dafür gepriesen wird, dass er „den Spaten weggelegt hat und auch mit seinen Händen nicht die Erde umgräbt“ (pannamusalo na sahatthā pathaviṃ khaṇati). Diese Wendung erscheint wieder im Sanskrittext des Saṅghabhedavastu (nikṣiptaparṇamusalo na svahastaṃ pṛthivīṃ khanati na khānayati).

Wie ich in einem früheren Artikel diskutiert habe, besteht eine der Übungen von Jaina-Asketen darin, dass sie kein Essen aus einem Haus annehmen, in dem es einen musala gibt. In diesem Artikel sagte ich, musala könne entweder „Knüppel“ oder „Spaten“ bedeuten. Heutzutage neige ich dazu, zu denken, dass „Spaten“ in diesem Fall das Wahrscheinlichere ist; aber wie dem auch sei, es ist sicher das, was es hier bedeutet.

Die Erde umzugraben, ist natürlich auch für die Landwirtschaft wesentlich. Somit lehnen diese ursprünglichen Brahmanen neben dem Kochen auch das Pflügen des Bodens ab. Wissen Sie, wem sonst das Graben untersagt ist? Überraschung! Es sind buddhistische Mönche und Nonnen.

Auf spiritueller Ebene ist das Weglegen des Spatens nicht bloß die Weigerung, den Boden aufzustören, sondern eine Selbstverpflichtung zu einem Leben der Einfachheit und Entsagung. Wie der ähnliche Begriff pannabhāra („die Last abgelegt“), der die Arahants beschreibt, werden diese ursprünglichen Brahmanen mehr durch das beschrieben, was sie nicht tun, als durch das, was sie tun.

Frei von den Lasten und Pflichten der Zivilisation, unbesorgt um die Zukunft, im Vertrauen auf die spontane Großzügigkeit anderer weihen diese Brahmanen ihr Leben der Meditation, rein und unbefleckt. Sie leuchten als Vorbilder für uns Übrige und erinnern uns daran, dass der Pfad der Gier, des Eigentums und des Festhaltens der Pfad des Leidens ist.

Im Licht des hier Gesagten ist eine übermäßig wörtliche Übersetzung dieser Stelle zum Scheitern verurteilt. Hier ist das Beste, was ich tun kann:

Sie bauten Laubhütten in einem Wildnisgebiet und meditierten dort rein und hell, ohne ein Herdfeuer anzuzünden oder die Erde umzugraben. Sie kamen morgens zum Frühstück und abends zum Abendessen herab in die Dörfer, Marktflecken und Hauptstädte, um ein Mahl zu suchen.

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Das Ghaṭīkāra-Sutta (MN 81) ist recht viel beachtet und analysiert worden. Es ist einer der sehr wenigen frühen Texte, in denen der Buddha sich ausdrücklich mit einem der Protagonisten identifiziert, somit wäre es ein kanonisches Jātaka. Zudem kommt darin ein früherer Buddha vor, Kassapa, was es noch mehr zu etwas Besonderem macht, denn es erzählt die Geschichte unseres Buddha, als er der Schüler eines früheren Buddha war.

Die Ausrichtung der meisten Interpretationen ist es, den Text durch die Brille eines naiven Realismus zu betrachten, als historisches Dokument. Aber er ist ein Mythos und sollte als solcher angesehen werden. Wenn Sie es noch nicht getan haben, möchten Sie sich vielleicht meinen früheren kleinen Aufsatz über Mythologie anschauen.

Auf D&D findet man noch weitere Quellen, wenn Sie interessiert sind. Hier will ich mich nicht bei der Theorie aufhalten, sondern einige Bemerkungen dazu anbieten, was mir aus mythologischer Sicht interessante Merkmale zu sein scheinen.

Die Geschichte der Vergangenheit ist in erster Linie als eine Spannung zwischen zwei guten Freunden aufgebaut, dem Töpfer Ghaṭīkāra und dem Vedenstudenten (māṇava) Jotipāla. Trotz ihrer Vertrautheit haben sie einen kleinen Konflikt um die Frage, ob sie den Buddha besuchen sollen. Ghaṭīkāra ist der engste Unterstützer des Buddha, aber Jotipāla lehnt den Buddha mit dem üblichen brahmanischen Spott ab und will nicht zu ihm gehen. Das ist natürlich die Weigerung, der Berufung zu folgen, ein zentrales Element des Heldenmythos.

Dennoch setzt sich Ghaṭīkāra durch. Und Jotipāla besucht schließlich nicht nur den Buddha, sondern ist so beeindruckt, dass er sogar Mönch wird.

Nun, die Geschichte eines Kampfes zwischen engen Freunden oder Brüdern ist ein fundamentales Motiv des Mythos. Im Westen werden wir sofort an Kain und Abel denken. Hier ist der Konflikt viel weniger gewalttätig – buddhistischer Mythos ist im Allgemeine sehr sanft –, aber der Grundkonflikt ist da.

Das Motiv des Konflikts zwischen Brüdern kommt durch die Rolle zustande, die der Mythos beim Erzählen von Geschichten über die Schöpfung hat. Am Anfang ist alles Eins. Aber die Welt ist vielfältig, und um diese Vielfalt zu erklären, werden Geschichten von Konflikt und Trennung erzählt. Diese Art von sekundärem Schöpfungsmythos ist sehr verbreitet und ist ein gewöhnliches Merkmal buddhistischer Mythen wie etwa des Aggañña-Sutta. Solche Geschichten dienen dazu, verschiedene Merkmale von Gesellschaft und Kultur zu erklären, wie etwa den Ursprung des Kastensystems, die Institution des Königtums, Regeln für Familien- und Verwandtschaftsbeziehungen und so weiter.

In der Geschichte von Kain und Abel werden die Brüder, wie wohlbekannt ist, als ein Bauer und ein Hirt dargestellt. Somit spiegelt der Konflikt die Spaltung der Gesellschaft wieder, als die Methoden zur Nahrungsmittelproduktion differenzierter werden, was sehr unterschiedliche Lebensstile und moralische Rahmenbedingungen erfordert.

Solche Figuren sind im Mythos eine Art Kulturheld. Ein Kulturheld ist nicht unbedingt jemand, der im klassischen Sinn Ungeheuer überwindet, sondern jemand, der ein prägendes Merkmal einer bestimmten Gesellschaft einführt: eine Feldfrucht oder eine Technologie. Solche Helden können Menschen oder Götter sein oder, häufig, Halbgötter. Ein berühmtes Beispiel ist Athene, die die Olive in Athen einführte. In Ägypten wurde Osiris dafür gefeiert, das Bier einzuführen. In der indischen Tradition haben wir zum Beispiel den legendären König, der als Okkāka auf Pali oder Ikṣvaku auf Sanskrit bekannt ist, dessen ursprünglicher Ruhm wahrscheinlich darin bestand, dass er den Zucker einführte.

Um nun zu unserem Sutta zurückzukommen: Es ist interessant, dass Ghaṭīkāras Lebenserwerb so sehr betont wird. Wir erfahren eine ganze Menge darüber, wie er seine Arbeit tut, über seine ethischen Grundsätze bei der Beschaffung seiner Materialien und seine ökonomischen Richtlinien. Er lehnt es ab, für seine Arbeit Geld zu verlangen, sondern gibt seine Produkte kostenlos im Tausch gegen Lebensmittel. Trotzdem, oder vielleicht deswegen, ist er offensichtlich ein Mann von einigem Wohlstand, der es nicht nötig hat, vom König eine Gabe anzunehmen, und der aus eigenen Mitteln eine große Gemeinschaft unterhalten kann. Das legt nahe, dass seine Rolle als Töpfer einen sozialen Stellenwert hatte, der recht anders ist, als wir es uns vielleicht vorstellen.

Aber es gibt auch Dinge, die in der Übersetzung nicht so zum Ausdruck kommen. Ghaṭīkāra wird nicht nur als „Töpfer“ (kumbhakāra) beschrieben, sein Eigenname bedeutet wörtlich ebenfalls „Topf-Macher“. Somit ist er dann „der Töpfer Töpfer“ (Potter the potter). Ob er als der Urahn der berühmten Zaubererfamilie gleichen Namens anzusehen ist, will ich künftiger Forschung überlassen.

Noch interessanter ist, dass der Buddha sich auf Ghaṭīkāra mit dem Stammesnamen „Bhaggava“ bezieht. Das ist nun ein ziemlich undeutlicher Begriff. Auch an anderer Stelle in Pali- (MN 140) und Sanskrittexten (wie dem Mahābharata) wird er mit Töpfern assoziiert. Es ist ein alter und bedeutsamer Stamm in den brahmanischen Familienlinien.

Etymologisch kommt das Wort von der Wurzel bhā, was „leuchten“ oder „erhellen“ bedeutet. Es bezeichnet die Abkömmlinge von bhṛgu, die manchmal mit Venus identifiziert werden und nach dem Sanskrit-Wörterbuch Folgendes sind:

Eine mythische Rasse von Wesen, die eng mit dem Feuer verbunden sind, das sie finden und zu den Menschen bringen oder in Holz einschließen oder in den Nabel der Welt legen; oder das ihnen von mātari-śvan- gebracht und erstmals angezündet wird; sie sollen auch Streitwagen herstellen und werden zusammen mit den aṅgirasa erwähnt.

Das PTS-Wörterbuch äußert Zweifel, wieso das Wort bhaggava mit einem Stamm von Töpfern in Verbindung gebracht wird. Aber das ist wohl offensichtlich: Hochwertige Töpferwaren erfordern einen Brand. Um fortschrittliche Töpfertechniken zu entwickeln, musste der Stamm der Töpfer neue und nie dagewesenem Ausmaße der Beherrschung des Feuers erarbeiten, musste heißer und gleichmäßiger brennen als je zuvor. Zusammen mit den Metallverarbeitern sind sie die Pioniere einer Industrie. Somit bedeutet der Name bhaggava „die, die von den Ahnen die Beherrschung des Feuers ererbt haben“.

Die bhṛgu sind damit die Kulturhelden des Feuers, und das stützt unsere These, dass auch Ghaṭīkāra in diesem Licht zu sehen sein könnte. Feuer ist allerdings eine heikle Sache, und seine Beherrschung will gelernt sein. Ein Feuer zum Kochen anzuzünden, ist eine Sache; einen Brennofen für Töpferwaren zu bauen, eine andere. Wie ich bereits diskutiert habe, ist eine der wichtigsten Erfindungen, die den kulturellen Fortschritt der Gesellschaften um die Zeit des Buddha prägten, jene Art hochwertiger Luxus-Töpferwaren, die man als nördliche schwarze polierte Keramik (Northern Black Polished Ware) kennt.

Wenn Ghaṭīkāra, statt bloß ein bescheidener Handwerker zu sein, mit der Entwicklung einer neu aufkommenden bahnbrechenden Technologie wie der Herstellung der nördlichen schwarzen polierten Keramik in Verbindung gebracht wurde, würde das erklären, warum er über so viel gesellschaftliche Achtung und ökonomische Ressourcen verfügen konnte.

Aber was ist dann mit Jotipāla? Nun, er ist eindeutig als archetypischer Vertreter der alten brahmanischen Lebensweise dargestellt. Seine Kritik am Buddha als „Glatzkopf“ und „falschem Asketen“ (muṇḍaka samaṇaka) ist ein wohlvertrauter Einspruch, den wir zum Beispiel in der Kritik der Vedenstudenten von Avanti an Mahākaccāna finden; auch hier habe ich das als Indiz für eine kulturelle Veränderung ausgemacht.

Jotipāla wird ausdrücklich als Vedenstudent bezeichnet, aber sein Eigenname verrät wiederum eine weitere Nuance. Es ist einer der häufigsten Namen, die archetypischen Brahmanen in buddhistischen Texten zugewiesen sind. Ihn zu verwenden, heißt daher so viel wie zu sagen: Da war ein Schotte mit Namen McDonald. Aber es ist noch bezeichnender, denn der Name bedeutet wörtlich „Hüter der heiligen Flamme“. Die Verehrung des Feuers war natürlich grundlegend für die vedische Religion und befand sich sogar an den Wurzeln der indo-europäischen Kultur. Die Feuerverehrung war eine der Hauptpflichten der Brahmanen.

Mit den Anklängen, die diese Namen haben, zeigt sich uns der kulturelle Mythos hier als eine Geschichte, die sich um zwei unterschiedliche Haltungen zum Feuer bewegt. Für die Brahmanen war das Feuer eine heilige Kraft, ein Ausdruck der Göttlichkeit der Natur, und musste geehrt und beschwichtigt werden. Für die neue Generation war Feuer eine Energie, die dem Willen des Menschen nutzbar gemacht werden kann, um Materialien für den wirtschaftlichen Fortschritt umzugestalten.

Angesichts der charakteristisch konservativen Haltung kultureller Kräfte wie der vedischen Religion erscheint es unvermeidlich, dass solche Veränderungen nicht ohne Konflikte vor sich gingen. Denn dass die neuen Industriellen wie Ghaṭīkāra die Beherrschung des Feuers übernahmen und es ihrem Willen unterwarfen, muss wie eine unverzeihliche Sünde gegen das heilige Erbe der Brahmanen erschienen sein.

Unser Sutta bringt das sanft und in Andeutungen zum Ausdruck. Als Ghaṭīkāra Jotipāla nicht überzeugen kann, den Buddha zu besuchen, sagt er: „Gut, dann lass uns zum Fluss gehen und baden.“ Und natürlich ist auch das ein bedeutungsvoller Moment, denn auch das Baden ist eine heilige Handlung. Nachdem Jotipāla gebadet hat und dadurch spirituell geläutert und erneuert ist, geht Ghaṭīkāra so weit, dass er ihn beim Schopf packt. Das ist eine ernste Tabuhandlung, das Überschreiten einer Grenze und Eindringen in heiliges Gelände. Doch Jotipāla wird nicht zornig, sondern versteht vielmehr, dass dies Ausdruck der Ernsthaftigkeit von Ghaṭīkāras Anliegen ist. Tabubrüche, das Auflösen traditioneller Grenzen, das ist ein wesentlicher Vorläufer des Aufstiegs zu einer höheren Bewusstseinsebene. Wenn diese Grenze überschritten wird, werden die Mauern einstürzen. Und so stimmt Jotipāla dem Besuch des Buddha zu.

In dieser Geschichte hat die buddhistische Tradition die Rolle eines natürlichen Verbündeten der neuen gesellschaftlichen, technologischen und wirtschaftlichen Kräfte inne, die alles in der Gesellschaft verändern werden. Sie steht den alten Traditionen entgegen, dem Haften an der Vergangenheit, und ergreift Partei für das Neue, für den Fortschritt.

Aber das ist keine blinde Fortschrittsgläubigkeit. Es ist ein Leitfaden dazu, wie der Fortschritt umgesetzt werden soll, nämlich auf der Grundlage von Güte, Großzügigkeit und Fürsorge. Ghaṭīkāra mag derjenige sein, der die brahmanische Autorität herausfordert, aber er kümmert sich auch hingebungsvoll um seine alten blinden Eltern.

Obwohl uns die Auswirkungen des Töpferhandwerks auf die Umwelt unbedeutend erscheinen mögen, weist der Text sorgfältig darauf hin, dass Ghaṭīkāra es ablehnt, auch nur den Boden aufzugraben, aus Furcht, die kleinen Geschöpfe zu verletzen. Diese subtile Ethikregel, eine Gemeinsamkeit mit den buddhistischen und jainistischen Mönchsregeln, zeigt, dass wirtschaftlicher Fortschritt, obwohl an sich gut, nicht auf Kosten dessen geschehen darf, was wertvoller ist: der Erde selbst.

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Bhante Sujato antwortet auf die Frage eines Benutzers auf dem SuttaCentral-Diskussionsforum.

Du hast ganz recht, Thag 2.22 ist eins der seltsamsten und schwierigsten Gedichte im Theragāthā, oder eigentlich im ganzen Kanon. Hier ist meine Übersetzung [ich gebe meine deutsche Übersetzung, die sich auf Bhante Sujatos englische stützt; beide wurden seit diesem Beitrag aktualisiert, und ich gebe hier die jüngste Fassung wieder; A.d.Ü.]:

Thag 2.22

Text within this block will maintain its original spacing when published

Da war ein König mit Namen Panāda,
der hatte einen Opferpfahl von reinem Gold.
Er war sechzehn mal so hoch wie breit
und am oberen Ende tausendfach aufgefächert.

Er hatte tausend Tafeln und hundert Kugelkappen,
alle mit Wimpeln geschmückt und aus Sonnengold gemacht.
Da tanzten die Zentauren,
sieben mal sechstausend an der Zahl.

Ich habe daran lange gearbeitet und bin mit dem Ergebnis einigermaßen zufrieden, aber keine Übersetzung kann hier Gewissheit beanspruchen.

Die Grundidee beschäftigt sich mit dem vedischen Opfer. Bei ihren Tieropfern gab es einen Pfahl, an den die Opfertiere angebunden wurden. Das ist der yūpa, der in der zweiten Zeile erwähnt wird. Die Beschreibung soll die üppige Pracht dieses Pfahls verherrlichen als ein Zeichen für König Panādas Ruhm. Der yūpa wurde für das großartigste der vedischen Opfer, das Pferdeopfer, benutzt. Das wird in der Brihadaranyaka als die höchste Quelle der Herrschaftsgewalt und Macht eines Herrschers glorifiziert.

Die frühesten Darstellungen, die zeigen, wie ein yūpa tatsächlich aussah, scheinen sich auf Münzen zu finden. Diese sind allerdings fast tausend Jahre jünger als die Suttas und im Vergleich zu den Veden noch viel jünger und sollten daher mit Vorsicht benutzt werden.

Auf dem letzten Bild kann man ein Bündel von Bändern sehen, das vom oberen Ende des Pfahls flattert. Ich denke, das ist das „tausendfach Aufgefächerte“, auf das sich der Text bezieht. Die „Kugelkappen“ kann man im oberen und unteren Bild deutlich sehen: Sie sind da, wo die Leinen oder Bänder an dem Pfahl befestigt sind. Ich bin nicht ganz sicher, was die „Tafeln“ sind, sie scheinen auf den Bildern nicht dargestellt zu sein. Vielleicht sind es kleine dekorative Elemente, vielleicht Goldplättchen oder Malereien; sie könnten sogar die dekorativen Elemente auf dem Fuß des Pfahls im unteren Bild sein.

In jedem Fall ähnelt die Beschreibung in dem Gedicht erkennbar den Bildern des yūpa und ist der mythischen Dichtung gemäß aufgebauscht.

Man beachte die Anwesenheit der Königin auf den Bildern vom Pferdeopfer, und nicht des Königs. Die Beteiligung der Königin war für den Vollzug des Pferdeopfers erforderlich. Auf dem Höhepunkt der Zeremonie, nachdem der Hengst getötet war, musste sie mit dem toten Pferd „unter die Laken“ gehen. Sie unterhielt einen obszönen und freizügigen Wortwechsel mit dem Oberpriester, während sie die Akte, die sie beschrieb, ausführte – oder vorgab, auszuführen? Nein, wirklich, es ist genau, was Sie denken!

Der Text ist außerordentlich ungewöhnlich insofern, als er keine „buddhistische“ Lektion anbietet. Normalerweise wäre eine solche Strophe gefolgt von der Einsicht, dass solche Opfer nutzlos und schädlich sind, und wie viel besser es ist, den Dhamma zu üben. Sicherlich fehlt etwas an diesem Text, entweder zusätzliche Strophen oder eine Prosa-Hintergrunderzählung (die ursprünglich dem Kommentar geähnelt haben könnte oder auch nicht).

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In SN 8.8 und an verschiedenen anderen Stellen (Thag 21.1, Snp 2.12, MN 56) finden wir für den Buddha das Attribut isisattama. All diese Fälle sind von sehr poetischer Natur und werden, mit Ausnahme von MN 56, dem blumigsten Dichter des frühen Saṅgha, dem Ehrwürdigen Vaṅgīsa, zugeschrieben. Der Ausdruck taucht auch mehrmals in späteren Verssammlungen wie den Apadānas und dem Vimānavatthu auf.

Die nächstliegende Lesart dafür ist „siebter Weiser“, wobei isi die Paliform des besser bekannten Sanskritwortes rishi ist, und sattama ist die normale Form von „siebter“. Und das ist auch die standardmäßige Erklärung, die in den Kommentaren gegeben wird.

Allerdings haben westliche Übersetzer, angefangen vom PTS-Wörterbuch und gefolgt vom Ehrwürdigen Bodhi und K.R. Norman, die Bedeutung „höchster Weiser“ vorgezogen, wobei sattama die angenommene Superlativform von sant ist. Norman drückt in seiner Anmerkung zu seinen „Elders Verses“ seine Präferenz für diese Form aus, was dann vom Ehrwürdigen Bodhi zitiert wird.

Keiner der Gelehrten gibt irgendeine Begründung aus dem Textzusammenhang, weshalb er diese Lesart vorzieht. Norman führt einen gewissen Rückhalt an; einer der Kommentare zitiert diese Bedeutung zusätzlich zu der Standarderklärung, die sonst überall gegeben wird; und der Ehrwürdige Bodhi bemerkt, dass der Subkommentar zu SN 8.8 ebenfalls diese Bedeutung anführt.

Norman zitiert einen Jaina-Text, das Isibhasiyam, welcher die ähnliche Wendung jiṇa-sattamā hat, und sagt, es gebe keinen Grund, eine andere Bedeutung anzunehmen als „bester“. Ganz richtig; aber es gibt auch keinen Grund, eine andere Bedeutung anzunehmen als „siebter“. Wie dem auch sei, da es eine andere Wendung in einem anderen Dialekt aus einem viel späteren Text ist, ist es kaum ausschlaggebend.

Keins dieser Argumente geht auf das Problem ein, dass der angenommene Superlativ von sant in keinem anderen Zusammenhang zu finden ist. Da sant eine sehr verbreitete Wurzel ist, ist es nicht zu weit hergeholt, anzunehmen, dass eine solche Superlativform in einer Reihe von Situationen belegt wäre. Abgesehen von dem Jaina-Text finden wir sattama aber nur zusammen mit isi.

In einem buddhistischen Kontext kann die Wendung „siebter Weiser“ als direkte Bezugnahme auf die Linie der sieben Buddhas verstanden werden, die in den FBT belegt sind.

Es ist aber unmöglich, die Tatsache zu ignorieren, dass die „sieben Weisen“ (saptarṣi) aus der vedischen Literatur gut bekannt sind. Diese Weisen haben verschiedene Namen und beziehen sich ursprünglich wahrscheinlich auf das Sternbild des Großen Wagens. Somit ist die Idee der sieben Weisen beständiger und bedeutsamer als jede andere Siebenergruppe. Ist es denn so unwahrscheinlich, dass buddhistische Dichter in gelegentlichen poetischen Höhenflügen der Fantasie dieses überdauernde mythische Bild der sieben Weisen aufriefen, um den Buddha zu verherrlichen, gerade wie sie auch Mond und Sonne aufriefen?

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In der Umgangssprache ist „Mythos“ etwas, das falsch ist, aber häufig für wahr gehalten wird. Aber das ist recht weit von der ursprünglichen Bedeutung, „eine sakrale Geschichte“, entfernt.

Wenn man die genannten Beispiele betrachtet, so hat die Frage, ob es sich dabei um Mythen handelt oder nicht, nichts damit zu tun, ob die Wesen oder die außerordentlichen Vorgänge tatsächlich existierten oder stattfanden. Geschichten, die vollkommen erdgebunden sind (wenn man so will), können Mythen sein, obwohl es auch stimmt, dass darin gewöhnlich außerordentliche Elemente zu finden sind, um anzudeuten, dass die Ereignisse über die gewöhnlichen Vorstellungen von Raum und Zeit hinausgehen. Was etwas zum Mythos macht, ist vielmehr, dass es eine Geschichte ist, die eine Art transzendente oder gemeinschaftsbildende Bedeutung besonders innerhalb einer Gruppe beinhaltet.

In diesem Sinn wäre die Geschichte vom Leben des Buddha immer noch ein Mythos, selbst wenn wir alle sogenannten „übernatürlichen“ Elemente daraus entfernen würden (und sie würde immer noch die Stadien des klassischen Heldenmythos verkörpern). Wunder und Magie machen sie einfach unterhaltsamer, wie Computeranimation in einem Film. Aber sie haben keinen Einfluss auf die Bedeutung des Mythos – im Unterschied etwa zu der Geschichte von Jesus, in der die Auferstehung für den Mythos wesentlich ist.

Zu den Punkten im Einzelnen: Einige davon, wie etwa Punkt 3, sind Elemente in einer mythischen Geschichte. Die von Wundern begleitete Geburt ist ein wesentliches Element im Heldenmythos.

Die Behauptungen des Mahāyāna machen das aus, was ich als eine sektenbezogene Mythologie betrachte. Ich habe das in meinem Buch „Sekten und Sektenwesen“ (Sects & Sectarianism) diskutiert, wenngleich hauptsächlich im Zusammenhang mit den frühen Schulen und nicht dem Mahāyāna. Im Wesentlichen ist das eine Art früher Propaganda, Geschichten, die zu Marketingzwecken erfunden wurden, die bewusst Form und Motive der klassischen Mythologie annehmen, um der jeweiligen Schule Autorität zu verleihen. Keine davon ist wahr, wenn das deine Frage war.

Aber das alles ist, und ich hoffe, du verzeihst mir das, belanglos. Nichts davon berührt das Herz der Angelegenheit, das da lautet: Warum ist Mythos bedeutsam? Warum haben solche Geschichten so große Wirkung auf uns?

Der wahre Mythos geht zu einem tieferen Ort im Bewusstsein und in der menschlichen Gesellschaft zurück. Er wird nicht bewusst gebildet, er entwickelt sich und wächst. Mythen sind Geschichten, die über Jahrhunderte und Jahrtausende immer und immer wieder erzählt werden, bis sie nicht mehr die Geschichte eines bestimmten Menschen sind, sondern universell werden. Sie beginnen nicht in der Absicht, irgendetwas zu sein, sie wachsen vielmehr in ihre eigene Bedeutung hinein. Weil ihre Anfänge im Dunkel der Zeit verloren sind, hört man sie nie zum ersten Mal; sie sind Teil des Gewebes einer Kultur, stets gegenwärtig, und durchdringen diese als Geschichte, Ritual, Bild, und sie sind in die Grundlagen der Sprache eingebettet.

Tolkien wusste das, weshalb er zuerst Sprache erschuf, dann fand er Geschichten, die in diesen Sprachen erzählt wurden. Warum ist es so ein emotional bewegender und machtvoller Augenblick, wenn Leute zum Beispiel sehen, wie Aragorn zum König gemacht wird – aber wir glauben an die Demokratie? Mythos berührt etwas Tieferes, Ursprünglicheres als das, was wir mit unserem rationalen Geist erreichen können.

Die grundlegende Form des Mythos ist die Schöpfungsgeschichte. Zum Ursprung: dahin führen alle Mythen. Nun, zum Teil tun sie das, weil sie als Geschichten, die über zahllose Generationen wieder und wieder erzählt werden, tatsächlich zutreffende Informationen über die Vergangenheit bewahren. Aber auf einer tieferen Ebene erzählen sie von einer urzeitlichen Vergangenheit, die noch heute lebendig ist. Als Geschichten halten sie die Vergangenheit lebendig; und die bloße Tatsache, dass sie immer noch erzählt werden, sagt uns, dass sie noch heute etwas für uns bedeuten. Die Gegenwart wiederholt die Muster und Probleme der Vergangenheit; mythische Zeit ist zyklische Zeit, weshalb die Mythen „nie waren, aber immer sind“.

Wenn die grundlegende Form des Mythos die Schöpfungsgeschichte ist, so ist das grundlegende Motiv der Tod Gottes. Nehmen wir die Bibel. Wir sind gewohnt, sie als die Geschichte der Worte und Taten Gottes anzusehen. Aber wenn wir einen Schritt zurücktreten, war Gott „am Anfang“ bereits da. Doch mit jedem Schritt auf dem Weg tritt er weiter von der Handlung zurück. Im Garten Eden bleibt er im Hintergrund. Bald kann man ihn nur noch in Gewitterwolken oder einem vorüberhuschenden Schatten sehen oder in bizarren und verzerrten Formen. Dann kann man ihn gar nicht mehr sehen: Er muss seinen Sohn senden. Der wiederum geht weg und, anders als versprochen, kommt nicht wieder. Nun bleibt uns nur noch ein Stück getrocknetes Brot übrig. Die Bibel ist die Geschichte vom Tod Gottes.

Doch das ist nur ein Beispiel. In Ägypten, Griechenland, Indien, Persien, überall sehen wir das Gleiche. Und nicht nur das, wir sehen das Gleiche bereits vom ersten Anfang an. Der älteste Mythos, den wir haben – Gilgamesch –, enthält bereits Erinnerungen an ältere Mythen und Betrachtungen darüber, wie Götter betrogen und sich zurückgezogen haben.

Das ist natürlich ein übergreifendes Thema buddhistischer Texte. Sie sind zwar typischerweise sanfter in der Herangehensweise – wir nageln unsere alten Götter nicht an Kreuze, wir machen Witze über sie –, aber der Effekt ist der Gleiche. Sobald wir den nötigen Abstand und die Ironie haben, um in der Lage zu sein, einen Witz auf Kosten Gottes zu machen, ist es mit diesem Gott vorbei. Wir verlassen uns nicht länger auf göttliches Eingreifen oder göttliche Offenbarung, um die Wahrheit oder einen Sinn zu finden, wir verlassen uns auf unsere eigene Erfahrung, unseren Verstand, unsere Erkenntnis.

Die Geschichte vom Tod Gottes ist auch die Geschichte vom Aufstieg der Menschheit. Nietzsche:

Gott ist tot! Gott bleibt tot! Und wir haben ihn getötet. Wie trösten wir uns, die Mörder aller Mörder? Das Heiligste und Mächtigste, was die Welt bisher besaß, es ist unter unseren Messern verblutet. Wer wischt dies Blut von uns ab? Mit welchem Wasser könnten wir uns reinigen? Welche Sühnfeiern, welche heiligen Spiele werden wir erfinden müssen? Ist nicht die Größe dieser Tat zu groß für uns? Müssen wir nicht selber zu Göttern werden, um nur ihrer würdig zu erscheinen?

Der Tod Gottes ist keine moderne Erfindung. Buddhisten töteten Götter bereits vor 2.500 Jahren. Und wir waren nicht allein: Die Achsenzeit bedeutete das Ende des echten Mythos. Man kann es auch anders ausdrücken. Um große Mythen zu schaffen, benötigt eine Gesellschaft einen gewissen Grad an Entwicklung: eine ausreichende Größe, Handelsbeziehungen, Wohlstand, Stabilität und eine spezialisierte Klasse von Literaten, die über freie Zeit verfügt. Und die gleichen Faktoren, die das ermöglichen, sind auch die Faktoren, die die Ära, von der die Geschichten erzählen, zu einem Ende bringen. Der Mythos, in der Form, in der wir ihn haben, erzählt die Geschichte von seinem eigenen Tod. Das ist die Geburt der Selbstreflexion: eine Geschichte, die ihre eigene Geschichte erzählt.

Die Geschichte des Buddha ist zwar in die Form des Mythos gepackt, aber sie ist nicht mehr etwas organisch über Jahrhunderte Gewachsenes. Sie wurde bewusst und mit Absicht formuliert, erdacht von Meistern der literarischen Gestaltung. Und, ganz wichtig, sie ist nicht der Kern der Sache: Was zählt, ist der Dhamma, nicht das Leben des Buddha.

Einer der wenigen modernen Meister des Mythos, Roberto Calasso, fasste es perfekt zusammen: Der Buddha kam, um der Geste ein Ende zu bereiten. Nicht länger wurde spirituelles Leben am äußeren Ausdruck von Narrativ, Zeichen und Ritus gemessen, sondern an einem inneren Erwachen.

Der Buddhismus stellte – zusammen mit anderen Bewegungen der Zeit, die die Dinge mit Vernunft erklärten, wie dem Jainismus – die erste Generation von post-mythischen Religionen dar, die eine ähnliche Rolle innehatten wie die Philosophen in Griechenland. Von da an wurde Mythos als Mittel zum Geschichtenerzählen verwendet, wie es auch Hollywood heute tut. Er mag von Menschen genutzt werden, die seine Tiefen besser oder weniger gut erfassen, die ihn in mehr oder weniger machtvoller und tiefgründiger Weise nutzen, aber er wird bewusst genutzt und wächst nicht mehr organisch aus den Tiefen hervor. Etwas wie das Buddhacarita ist ebenso ein Vorläufer des modernen Romans, wie es ein Erbe des alten Mythos ist.

Das soll nicht heißen, dass der Mythos im Buddhismus tatsächlich tot ist; es gibt immer eine große Kluft zwischen den Einsichten der Weisen und dem Verständnis der Massen. Wenn thailändische Jungen die Entsagung des Buddha durch das Ordinationsritual wieder durchleben, hat das nichts mit einer Suche nach innerer Klarheit zu tun, sondern ist eine rituelle Verkörperung des Mythos. Der Mythos ist für viele Buddhisten sehr lebendig; und dass man sich dieser Tatsache nicht bewusst ist, liegt vielen der Spannungen zugrunde, die man im modernen Buddhismus findet.

Ich habe viele Male argumentiert, dass das Leugnen des Mythos, der chronische Mangel an Verständnis, was er ist und warum er bedeutsam ist, sich durch das moderne Studium und die Praxis des Buddhismus zieht. Man lernt mehr über Mythos, wenn man sich Krieg der Sterne anschaut, als wenn man irgendetwas liest, was von modernen buddhistischen Akademikern zu dem Thema geschrieben wurde. Wir haben das, was wahrscheinlich die umfangreichsten und ältesten Sammlungen sakraler Geschichten der ganzen Welt sind, doch sie werden regelmäßig ignoriert und nicht ernst genommen.

Das ist einer der Gründe, warum ich meinen Plan, einen vernünftigen Artikel über buddhistische Mythologie für Wikipedia zu schreiben, aufgegeben habe. Der gegenwärtige Artikel ist haarsträubend, aber er ist eine angemessene Darstellung der gegenwärtigen Erkenntnis und Forschung auf diesem Gebiet. Wikipedia stützt sich auf Zitate, und über die meisten Punkte gibt es einfach keine.

Es gibt in moderner Zeit viele reiche Quellen an Einsicht und Forschung zum Thema Mythos. Es wäre schön, zu sehen, dass die gegenwärtige verarmte Forschung im Buddhismus sich diese zunutze machen würde.

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Ich war mir nie ganz sicher, was das Wort utuni bedeutet. Üblicherweise wird es als eine Frau übersetzt, die „in ihrer Zeit“ ist oder „ihre Zeit hat“. Das ist eine wörtliche Übersetzung, denn utuni heißt „Zeit, Jahreszeit“. Aber welche Zeit ist es genau?

Hier sind ein paar der maßgeblichen Stellen:

1. An der berühmten Stelle in MN 38 heißt es, die Empfängnis hänge davon ab, dass die Mutter utuni sei. Beachte, dass das eine spezifisch brahmanische Vorstellung ist, was aus MN 93 klar wird. Dass es sich hier um einen brahmanischen Brauch handelt, wird auch in AN 5.191 bestätigt, wo es heißt, dass die Brahmanen traditionell nur während dieser Zeit Geschlechtsverkehr hatten. Hier ist klar, dass utuni bedeutet „während des fruchtbaren Fensters des Menstruationszyklus“. Das besagt, dass die Brahmanen, oder zumindest manche, es als tugendhaft betrachteten, nur zum Zweck der Fortpflanzung Geschlechtsverkehr zu haben.

2. An anderen Stellen bedeutet utuni „die Periode haben“. Das geht aus dem Bhikkhuni-Khandhaka hervor [relevante Stelle liegt nicht in deutscher Übersetzung vor; A.d.Ü.], wo Hygienemaßnahmen besprochen werden.

Nun ist es offensichtlich, oder zumindest offensichtlich für uns, dass eine Frau nicht unbedingt während der Periode fruchtbar ist. Es gibt aber eine Anzahl von Stellen im Palikanon, die zeigen, dass man glaubte, Menstruation und Fruchtbarkeit träten zur gleichen Zeit auf.

In der Einführung zu Pārājika 1 [liegt nicht in deutscher Übersetzung vor; A.d.Ü.] will Sudinnas Mutter erreichen, dass ihr Sohn die Robe ablegt. Sie sagt zu seiner früheren Frau, sie solle warten, bis sie utuni sei. Falls es Zweifel gibt, was das bedeutet, sagt der Text auch pupphaṃ te uppannaṃ, „wenn deine Blumen erschienen sind“. Als sie bereit ist, gehen sie zu Sudinna und überreden ihn, dass er Geschlechtsverkehr hat, um der Familie einen Erben zu hinterlassen, und sie wird schwanger.

In einer anderen Passage hat der König Bimbisāra ein Leiden, durch das seine Roben mit Blut befleckt werden. Die Königinnen machen sich über ihn lustig mit den Worten:

„Jetzt hat Eure Hoheit seine Periode und Eure Blumen sind erschienen; Eure Hoheit wird bald gebären!“

Autsch! Bissige Bemerkungen wurden offensichtlich nicht erst in der Neuzeit erfunden. Es ist interessant, dass man einen König so verspotten kann, ohne Strafe zu fürchten. Aber um zur Sache zu kommen: Dies macht klar, dass utuni mit Menstruation gleichgesetzt ist und diese mit Fruchtbarkeit.

Hier scheint nicht nur ein falsches Verständnis des Menstruationszyklus vorzuliegen, es widerspricht auch der normalen Annahme, dass für die Brahmanen eine Frau während der Menstruation tabu ist und gar nicht angefasst werden darf. Ich vermute, was wir hier vor uns haben, ist ein völlig anderes Verständnis von Fruchtbarkeit, eines, das durch moderne Augen nicht unmittelbar zu erkennen ist.

Vielleicht müssen wir die Bedeutung von utuni in der Grundbedeutung von utu und dem Erleben der Jahreszeiten und dem Wachstum der Feldfrüchte verankern. Der Boden ist trocken und ausgedörrt und nichts wächst. Dann kommt der Regen. Aber man stürzt nicht hinaus, um die Saat zu pflanzen, wenn es regnet und alles überschwemmt ist. Man wartet, bis die Wasser sich beruhigen und die Erde durchtränkt und durchfeuchtet haben. Mit anderen Worten: Die Regenzeit ist nicht nur, wenn es regnet.

Ich denke, so wurde der Menstruationszyklus verstanden. Wir müssen uns klarmachen, dass es keine Kenntnis von Spermien und Eizellen gab. Vielmehr glaubte man, dass die Empfängnis durch die Vermischung des Samens mit dem Menstruationsblut zustande kam. Das Menstruationsblut befeuchtete die Gebärmutter und machte sie fruchtbar, wie der Regen, aber man konnte während dieser Zeit nicht „die Saat pflanzen“, da sie weggeschwemmt werden würde. Aber wenn die Blutung aufhörte, gab es eine Zeitspanne, in der die Gebärmutter fruchtbar und aufnahmefähig war. Diese ganze Periode war die utu, nicht nur, wenn das Blut floss.

Natürlich ereignet sich der Eisprung erst nach etwa einer Woche, aber das wussten sie nicht. Wenn daher dieses Verständnis auch nur im Entferntesten erfolgreich sein sollte, müssen sie geglaubt haben, dass die fruchtbare Periode sich bis zum Ende der Eisprungzeit erstreckte.

Das heißt, die utu ist der Zeitraum von zwei Wochen oder so vom Beginn der Periode bis zum Ende der Eisprungzeit. Die Brahmanen hatten zwar während der Menstruation an sich keinen Geschlechtsverkehr, bis die Frau sich gebadet und gereinigt hatte, aber für die folgenden zwei Wochen oder so war er angesagt. Das macht es auch plausibler, dass die Brahmanen nur während der utu Verkehr hatten. Geschlechtsverkehr während der Hälfte des Monats ist realistischer als nur für ein paar Tage.

Dieses Verständnis wird von ayurvedischen Vorstellungen über den Fruchtbarkeitszyklus gestützt. Die meisten der Originaltexte scheinen nicht online vorzuliegen, aber ich habe diese Studie gefunden (SJAMS-22D876-881.pdf, 169 KB).

Sie bemerkt, dass verschiedene Quellen sagen, die ritukāla dauere zwölf oder sechzehn Tage, und sagt:

… wenn die Dauer der ritukāla sechzehn Tage ist, dann beginnt die Zählung der ritukāla am Tag des Einsetzens der Menstruation; und wenn die Dauer der ritukāla zwölf Tage ist, dann beginnt die Zählung der ritukāla am vierten Tag ab Einsetzen der Menstruation.

(Sanskrit ṛtu oder ritu = Pali utu, somit ritukāla = „die Zeit der utu“.)

Im letzteren Fall wird die Zeit der Menstruation als solcher rajakāla genannt. Da dieser Begriff im Palikanon nicht zu finden ist, scheint es, die Palitexte gehen von der sechzehntägigen ritukāla aus. In jedem Fall stimmt meine Ableitung für die Länge der utu mit der ayurvedischen Interpretation überein.

Angesichts der Tatsache, dass unser moderner Blickwinkel bei diesem Thema leicht zu Missverständnissen führt, denke ich, es ist am besten, vage Übersetzungen wie „Zeit“ oder „Saison“ zu vermeiden. Um utu in diesem Zusammenhang richtig zu übersetzen, müssten wir etwas sagen wie: „die fruchtbaren zwei Wochen, die mit der Menstruation beginnen“.

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Der Ehrwürdige Mahākaccāna ist als einer der großen Schüler des Buddha gut bekannt. Praktisch als Einziger unter diesen verbrachte er Zeit in Avanti, das etwas südwestlich des Hauptverbreitungsgebietes des frühen Buddhismus gelegen ist.

Angesichts der Tatsache, dass in den Lehrreden, in denen er vorkommt, nicht erwähnt wird, dass der Buddha am Leben ist, spielen sie wahrscheinlich nach dem Parinibbāna; Mahākaccāna zog dann vermutlich nach Avanti.

Historisch ist das aus verschiedenen Gründen interessant. Es markiert eine frühe Ausbreitung des Buddhismus über seine ursprüngliche Heimat hinaus. Avanti selbst ist in zweierlei Hinsicht wichtig: Es ist das Tor zu den Häfen an der Westküste und somit zu den Handelsrouten nach Westen, die wenige Zeit später von Alexander begründet wurden.

Außerdem ist es wahrscheinlich, dass der Zweig des Buddhismus, den wir als Theravada kennen, seinen Weg nach Sri Lanka über Avanti nahm; tatsächlich heißt es, Mahinda habe hier gelebt.

In SN 35.132 haben wir ein interessantes Sutta, in dem Mahākaccāna von einer Gruppe rüpelhafter Vedenstudenten in seiner Meditation gestört wird. Sie lassen ihre Beschimpfungen ab:

ime pana muṇḍakā samaṇakā ibbhā kaṇhā bandhupādāpaccā, imesaṃ bharatakānaṃ sakkatā garukatā mānitā pūjitā apacitā

Diese glatzköpfigen Pfaffen, diese falschen Asketen, diese Primitiven, diese schwarze Ausgeburt aus den Füßen unseres Verwandten, des Gebieters! Sie werden geehrt, geachtet, gewürdigt, verehrt und wertgeschätzt von diesen angeblichen Indern.

In diesem Sutta gibt es Vieles, das von Interesse ist, aber ich will das Augenmerk auf den anscheinend nur hier vorkommenden Begriff bharataka lenken. Wie man in meiner (provisorischen!) Übersetzung erkennen kann, denke ich, dass dies ein früher, möglicherweise einmaliger, Fall ist, in dem der Ausdruck im Sinn von „indisch“ verwendet wird. [Inzwischen wurde die Übersetzung dahingehend abgeändert, dass „Inder“ durch „Erben der vedischen Kultur“ ersetzt wurde. A.d.Ü.]

Bhikkhu Bodhi scheint das Wort von bhāra abzuleiten, im Sinn von „Unterstützer“, aber ich denke, dass das ein Fehler ist. Der entscheidende Punkt ist, dass die Jugendlichen, die übereifrige fundamentalistische Brahmanen sind, die Tatsache kritisieren, dass Brahmanen, die es doch besser wissen sollten, buddhistische Mönche unterstützen. Das Grundthema des ganzen Sutta ist die wahre Natur der Brahmanen.

Aber zuerst ein wenig Hintergrundinformation. Wir sind natürlich mit dem Mahābharata vertraut, dem größten Mythos Indiens, der die Bedeutung dieser Abstammungslinie etabliert. Von Wijesekera wurde argumentiert, dass der Ursprung des Ausdrucks bharata bhāra sei, im Sinn der „Beute“, die die indo-arischen Reiterfürsten mitnahmen.

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/6/68/Raja_Ravi_Varma_-_Mahabharata_-_Bharata.jpg

Wie dem auch sei, der Begriff ist vedisch, und das Sanskrit-Wörterbuch hat eine Zusammenfassung seiner Geschichte. In den Legenden wurde Bharata ein großer König, der einen Großteil Indiens eroberte. In DN 19 wird Bharata ebenfalls als eine alte Linie von Königen genannt. Hier ist er ein Junge. Niedlich!

Mit der Zeit wurde der Begriff als allgemeiner polemischer Ausdruck für Indien oder Inder benutzt. Warum polemisch? Weil in den Wurzeln des Begriffs die Vorstellung verborgen ist, die vedische brahmanische Kultur sei die „wahre“ Kultur Indiens. Die Wahrheit ist natürlich, dass das immer eine von vielen konkurrierenden Versionen der Geschichte war.

Im Rest des Sutta stellt Mahākaccāna das dekadente Verhalten heutiger Brahmanen den tugendhaften meditierenden Weisen der Vergangenheit gegenüber. Er lässt seinen sonst typischen analytischen Stil beiseite und gebraucht listig Strophen im vedischen Stil; damit zeigt er seine Beherrschung der vedischen Kultur und legt gleichzeitig eine monumentale Abhandlung vor.

Ich denke also, wir sollten bharata hier im Sinn der „wahren, ursprünglichen, kultivierten (d. h. brahmanischen) Inder“ verstehen. Die Endung aka hat hier die gleiche Dynamik wie in samaṇaka, d. h. „falsch“.

Es scheint, Rabauken, die behaupten, die richtigen, wahren Was-weiß-Ichs zu sein, sind keine neue Erscheinung.

Zum Glück hatten die Vedenstudenten einen guten Lehrer, und Lohicca fand Mahākaccānas Unterweisungen so überzeugend, dass er Zuflucht nahm und ihn einlud, zum Almosensammeln zu kommen.

Dieses Sutta spielt zu einer Zeit, als die indo-arische Kultur sich in der Gegend etablierte, und wir werden hier Zeugen des Wettbewerbs, bei dem sich – eine Zeit lang – die Buddhisten durchsetzten.

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Zum Originaltext

Kein Bild von buddhistischen Mönchen hat sich ins Bewusstsein der Menschheit so eingebrannt wie das des Ehrwürdigen Thích Quảng Đức, der sich 1963 aus Protest gegen die südvietnamesische Regierung durch Selbstverbrennung geopfert hat.

Er war der Erste, aber keineswegs der Letzte. Eine Serie ähnlicher Proteste folgte in Vietnam, und in jüngerer Zeit gab es einen Strom von Selbstverbrennungen von Tibetern, die gegen die Chinesen protestierten.

Ich selbst als ein Mönch, der sich dem Weg der Sanftmut und Mäßigung des Buddha geweiht hat, kann diese Handlungen nicht anders als mit Grauen sehen. Ungeachtet der Motivation hat der Buddha nie zu solcher Selbstverletzung angeregt. Tatsächlich scheinen solche Taten in eine primitivere Ära zurückzureichen, zu den extremen Formen von Selbstquälerei, die der Buddha ablehnte.

Solche extremen Handlungen kommen nicht aus dem Nichts. In der buddhistischen Tradition gibt es wohlbekannte Geschichten in den Jātakas, in denen der Bodhisattva mit einem ähnlichen Mangel an Rücksicht auf seinen Körper handelt. Obwohl diese ihrer Natur nach nicht politisch sind, sind sie dennoch ein klarer Präzedenzfall für die moderne Praxis der Selbstopferung.

Als Texthistoriker ist es für mich offensichtlich, dass solche Praktiken aus den zweideutigen historischen Quellen der Jātakageschichten hervorgehen. Diese sind offensichtlich eine spätere Literaturform und entwickelten sich einige hundert Jahre nach den Hauptsuttas. Daher können sie nicht als Worte des Buddha angesehen werden. Nichtsdestotrotz spielen sie in der Zeit vor dem Buddha, da sie von seinen früheren Leben erzählen. Und die sozialen und historischen Bedingungen, die in diesen Geschichten dargestellt sind, stammen tatsächlich oft aus einer früheren Zeit.

Wie das zustande kam, ist kein Rätsel. Es sind einfach Legenden und Volksmärchen, die eine unbestimmte Zeit in der Bevölkerung zirkulierten, bevor sie von der buddhistischen Gemeinschaft übernommen und als Jātakas formell in den Kanon aufgenommen wurden. Und so, wie sie soziale und politische Bedingungen aus der Zeit vor dem Buddha darstellen, so stellen sie auch spirituelle Bedingungen dar, die oft primitiver und brutaler sind, als wir sie normalerweise in den Suttas antreffen. Das schließt auch Menschen- und Tieropfer ein.

Natürlich stellen die Jātakas häufig den Bodhisattva als denjenigen dar, der solche brutalen Praktiken reformiert (was eines der größten mythischen Themen ist). Dennoch finden wir auch Fälle, wo die freiwillige Preisgabe seines Körpers als eine große spirituelle Gabe des Bodhisattva behandelt wird.

Menschenopfer, so schwer das zu glauben ist, waren oft freiwillig. Und, noch schwerer zu glauben, obwohl gewalttätiges Opfer vom Buddha so vorbehaltlos verurteilt wurde, wurde es in buddhistischen Traditionen ausgeführt. Worauf ich hinauswill, ist einfach, dass man die moderne Praxis der Selbstopferung nicht außerhalb des Komplexes von Vorstellungen und Praktiken betrachten kann, die die buddhistische Tradition geprägt haben; und die Idee, dass ein drastisches Opfer des Körpers spirituell gerechtfertigt und machtvoll sein kann, schlich sich vor langer Zeit in den Buddhismus zurück, besonders über die Jātakas.

Und was hat das nun mit Drachen zu tun? Nun, im Nāgasaṁyutta spricht der Buddha von gewissen Drachen, die ihre Geburt bedauern und eine bessere Wiedergeburt anstreben und aus diesem Grund den Uposatha einhalten. Das Pali hat den Satz:

nāgā uposathaṃ upavasanti vossaṭṭhakāyā ca bhavanti

Was Bhikkhu Bodhi übersetzt:

… Nāgas halten den Uposatha ein und geben [die Sorge um] ihren Körper auf.

In seiner Anmerkung zitiert er den Subkommentar und bezieht sich auf das Campeyya-Jātaka (Ja 506):

Gemäß buddhistischer Folklore können die Nāgas an Uposathatagen die Ethikregeln auf sich nehmen und sich sogar entschließen, diese auf Kosten ihres Lebens aufrechtzuerhalten.

So schwach es auch ist, das schafft ein kanonisches Vorbild für die Vorstellung, seinen eigenen Körper zu opfern könne im Buddhismus als eine spirituelle Übung betrachtet werden.

Bei genauerem Hinsehen zeigt sich aber, dass diese Übersetzung und die Schlussfolgerung, die sie anstößt, nicht gerechtfertigt sind. Es gibt eine gut bekannte Geschichte im Vinaya (Kd 1, Abschnitt 50) von einem Nāga, der, gerade wie in unserem Sutta, seine Geburt als Drache (nāgayoni) bedauerte und wünschte, Tugend zu üben. Daher nahm er die Form eines jungen Mannes an und ließ sich ordinieren.

Zwischen menschlicher Form und Tierform zu wechseln, ist eine der zentralen mythischen Eigenschaften des Drachen in Indien.

Später verwandelte der Drache in der Vinayageschichte sich allerdings im Schlaf in seine Schlangenform zurück und wurde so entdeckt. Der Buddha fühlte zwar Teilnahme für ihn, sagte aber, er könne als Mönch nicht gedeihen und könne daher nicht im Saṅgha bleiben. Der Buddha legte die Regel fest, dass man ein Mensch sein muss, um ordiniert zu werden. Er ermunterte den Drachen, sich am Uposatha die Ethikregeln vorzunehmen, das würde ihn rasch zu einer menschlichen Geburt zurückbringen.

Diese bunte Vinayageschichte veranschaulicht die Situation, die wir im Saṁyutta vorfinden. Ein Drache, der seine Geburt bedauert, sollte den Uposatha einhalten. Und im Zusammenhang hat vossaṭṭhakāya nichts damit zu tun, seinen Körper zu opfern. Es bedeutet, dass der Drache seine Drachenform „aufgibt“ und menschliche Form annimmt, wenn er den Uposatha einhält. Wir sollten vielleicht in etwa übersetzen:

Manche Drachen halten den Besinnungstag ein, nachdem sie ihren Körper verwandelt haben.

Noch eine Schlussbemerkung: Es scheint, dass der gleiche Ausdruck für „aufgeben“ auch in der Vinayapassage versteckt sein könnte. Als der Mönchsgefährte des Drachen weggegangen ist, heißt es, der Drache sei vissaṭṭha eingeschlafen. Nun ist das normalerweise ein Ausdruck für „Vertrauen“, und er wird so gedeutet, dass der Drache darauf vertraute, nicht entdeckt zu werden. Er ist aber beinahe identisch mit dem Ausdruck vossaṭṭha, der uns oben begegnet ist (vi+ava+saṭṭha) und der „aufgegeben“ bedeutet. Das ist tatsächlich die Grundbedeutung von vissaṭṭha, von der „Vertrauen“ abgeleitet ist (vgl. adhimutta). Ohne zu sehr in die technischen Einzelheiten zu gehen, habe ich den Verdacht, dass beide Begriffe sich ursprünglich darauf bezogen, dass der Drache seine Körperform „aufgibt“.

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Ich habe die Gelegenheit genutzt und Bhikkhu Bodhis (wie immer!) wunderbare Übersetzung des Aṅguttara-Nikāya gelesen. Wenn Sie das Buch noch nicht haben, worauf warten Sie noch?

Mir ist ein kleines Sutta in den Dreiern aufgefallen, und es kam mir der Gedanke, dass dieser unscheinbare kleine Text wahrscheinlich der beste Anwärter auf den Titel der ersten Jātakageschichte im Buddhismus ist. Der Text ist AN 3.15 Pacetana. Es gibt keine bekannten Parallelen für diesen Text, was allerdings für den Aṅguttara-Nikāya nicht ungewöhnlich ist.

Was sind die Jātakas?

Jātakas erzählen Ereignisse aus den früheren Leben des Buddha und manchmal auch anderer Personen, die mit ihm zusammen gelebt haben. Sie sind im traditionellen Buddhismus allgegenwärtig: Sie werden in Predigten erzählt, Kindern beim Schlafengehen vorgelesen, bei großen Zeremonien rezitiert und in Kunstwerken dargestellt. Doch eins der für buddhistische Texte auffälligsten Dinge ist, wie wenige davon in den frühen Lehren sind. Allein die Palitradition bewahrt zwar über 500 Geschichten als kanonische Texte und viele weitere in späteren Sammlungen, aber in den frühen Nikāyas / Āgamas finden sich nur ca. ein Dutzend. Es gibt einen ausgezeichneten Essay zum Thema von T.W. Rhys Davids. Er ist ein wenig veraltet, aber immer noch sehr lesenswert. Doch Rhys Davids macht keine Bemerkung zu unserem hier vorliegenden Sutta.

Ich bin tatsächlich äußerst verblüfft, wie wenige Geschichten es im Aṅguttara (und in anderen Nikāyas) gibt. Der Buddhismus ist eine der größten Geschichten erzählenden Traditionen der Welt, und doch scheint der Buddha selbst überhaupt nicht viele Geschichten erzählt zu haben. Die überwiegende Mehrzahl der Suttas sind einfache Aussagen oder Dialoge über Ethik, Meditation und Ähnliches. Sie sind oft mit Gleichnissen illustriert, etwas weniger häufig mit kurzen Parabeln. Aber es gibt sehr wenig in der Art von ausgedehntem Narrativ; und das meiste Narrativmaterial, das vorkommt, ist in Hintergrunderzählungen, nicht in dem, was vom Buddha selbst gesprochen ist. Natürlich gibt es Ausnahmen wie das Aggañña- oder das Cakkavattisutta des Dīgha; aber diese sind vereinzelt.

Das Pacetanasutta ist eine andere solche Ausnahme. Es ist eine einfache Geschichte, an deren Ende der Buddha sich mit der Hauptperson identifiziert und sie damit als Jātaka ausweist. Es gibt zwar verschiedene andere Jātakas in den frühen Āgamas, doch die meisten von ihnen enthalten Merkmale, die stark dafür sprechen, dass sie jüngeren Datums sind als die meisten der frühen Suttas. Als Einziges unter den Āgama-Jātakas enthält, soweit ich das sagen kann, das Pacetanasutta eine Reihe von Merkmalen, die nahelegen, dass es ein früher Text ist.

Die Geschichte

Hier ist eine Zusammenfassung aus dem Wörterbuch der Pali-Eigennamen (Dictionary of Pali Proper Names; Deutsch von S. Sabbamitta):

Es war einmal ein König mit Namen Pacetana, der bat seinen Wagenbauer, ihm für eine Schlacht, die sechs Monate später stattfinden sollte, ein Paar Räder zu machen. Als von dieser Zeit noch sechs Tage übrig waren, war nur ein Rad hergestellt, aber das andere wurde innerhalb der festgesetzten Zeit fertiggestellt. Pacetana dachte, beide Räder wären gleich, aber der Wagenbauer zeigte ihm, dass das Rad, das er eilig gemacht hatte, in verschiedener Weise fehlerhaft war, da seine Teile krumm waren. Der Buddha identifizierte sich mit dem Wagenbauer und erklärte, man solle frei von allen Krummheiten sein, damit man nicht von der Lehre und Schulung abfällt.

Die vollständige Übersetzung können Sie hier finden.

Warum ist dieses Sutta besonders?

Dies ist einer jener Fälle, in denen es nicht das eine Ding gibt, das besonders ungewöhnlich ist. Es sind vielmehr viele kleine Details, die zusammengenommen für mich darauf hinweisen, dass der Text sich irgendwie heraushebt und vielleicht ursprünglich die erste Jātakageschichte war oder als solche angesehen wurde. Hier sind einige Punkte aufgezählt, die mir aufgefallen sind:

1. Der König ist unbekannt. Er ist kein stereotyper König wie der Brahmadatta, den man in so vielen späteren Jātakas findet.

2. Der Buddha identifiziert sich nicht als Bodhisatta in der Vergangenheit. Das ist ein typisches Merkmal aller frühen Jātakas. Es gibt keinen Hinweis darauf, dass der Buddha in der Vergangenheit wusste, dass er zum Erwachen bestimmt war oder dass er sich auf einer viele Leben umspannenden spirituellen Suche befand oder auch nur, dass das, was er in jenem Leben tat, irgendetwas mit dem Erwachen zu tun hatte. In anderen frühen Jātakas verneint er sogar ausdrücklich, dass die Übungen jener Tage zum Erwachen führen. (Vor diesem Hintergrund werde ich mich in dieser Diskussion nicht auf ihn als den Bodhisatta beziehen.)

3. Während der Buddha sich in den meisten kanonischen Jātakas mit einem großen König oder Weisen der Vergangenheit identifiziert, identifiziert er sich hier mit einem einfachen Wagenbauer. In vielen anderen Suttas des Aṅguttara wird der Beruf des Wagenbauers als einfache, niedere Beschäftigung wie die des Straßenkehrers, Blumensammlers oder Abfallbeseitigers aufgezählt. (Die Übersetzung des Ehrwürdigen Bodhi verschleiert diesen Punkt etwas; die Übersetzung verwendet das etwas vornehmere „Wagenbauer“ (chariot-maker) hier und „Karrenbauer“ (cart-maker) an anderen Stellen; aber im Pali heißt es jedesmal rathakāra.)

4. Es gibt eine ausgesprochene Abwesenheit von Wundern oder wunderbaren Ereignissen. Selbst als er vom König unter Druck gesetzt wird, ist der Wagenbauer nicht in der Lage, seinen Job gut auszuführen. Er ist offensichtlich von den üblichen Anforderungen seines Handwerks eingeschränkt, im Gegensatz zu den beinahe übermenschlichen Fähigkeiten von Bodhisattas in vielen anderen Geschichten.

5. Der Wagenbauer scheint mit einem falschen Lebenserwerb beschäftigt zu sein, oder zumindest mit einem ethisch fragwürdigen Handwerk: der Herstellung von Kriegswaffen. Es ist wahr, es gibt viele Jātakas späterer Zeit, in denen der Bodhisatta als jemand dargestellt ist, der verschiedene Ethikregeln bricht, aber es ist dennoch bemerkenswert. Es ist vielleicht auch bedeutsam, dass der Wagen, besonders der zweirädrige Streitwagen, das charakteristische Kriegsfahrzeug der indo-arischen Völker und, so scheint es, die entscheidende technologische Innovation war, die ihren großen Erfolg beim Verbreiten ihrer Kultur in der Welt antrieb; so wenig aufzuhalten wie das Rad des Dhamma selbst …

6. Die Moral der Geschichte ist die Wichtigkeit der stufenweisen Entwicklung. Während dies in den Suttas überhaupt nicht ungewöhnlich ist, unterscheidet es sich von späteren Trends, die eine augenblickliche Realisation betonen.

7. Es gibt erhebliche Verwirrung über den Namen, sowohl den des Königs als auch den des Sutta. Varianten umfassen Pacetana, Sacetana, Paccetana usw.; und das Sutta wird manchmal „Cakkavatti“ genannt. Das ist interessant, da sich das Sutta auf das „Vorwärtsrollen eines Rades“ bezieht, aber nicht auf den „Rad-drehenden Herrscher“, was Cakkavatti normalerweise bedeutet. Das vorausgehende Sutta erwähnt in der Tat den Rad-drehenden Herrscher; da scheint es eine Vermischung zu geben. Vielleicht – und das ist reine Spekulation – war das Pacetanasutta der Kern, von dem sich die Vorstellung des Rad-drehenden Herrschers abgeleitet hat.

8. Zum gleichen Thema und auf einer solideren Grundlage fällt auf, dass es heißt, dieses Sutta, das davon handelt, „ein Rad vorwärts zu rollen“, spiele in Benares im Wildpark. Das ist natürlich der Ort, an dem der Buddha seine erste Lehrrede hielt, das Dhammacakkappavattana-Sutta, „Das Rad des Dhamma vorwärts rollen“; und hier werden die gleichen Worte gebraucht. Obwohl an diesem Ort nach der ersten Lehrrede einige weitere Suttas gelehrt wurden, war es keine sehr häufige Kulisse. Dieses Detail fällt noch mehr auf, wenn wir uns klarmachen, dass sehr wenige Suttas im Aṅguttara einen konkreten Ort haben, an dem sie spielen. In fast allen Fällen haben sie bloß eine abgekürzte Ortsangabe oder gar keine. Wenn die Orte genannt werden, ist es gewöhnlich, weil sie eine besondere Bedeutung für die Unterweisung haben. Daher scheint es sicher, dass der Ort hier eine Rolle spielt. Vielleicht soll er eine Verbindung zur ersten Lehrrede herstellen. Und vielleicht soll er nahelegen, dass dies das erste Jātaka ist …

9. Nicht nur ist dies das erste Sutta im Aṅguttara, das vom Buddha gesprochen wurde und eine richtige Ortsangabe enthält, es ist auch die erste Geschichte, die vom Buddha im Aṅguttara erzählt wird.

10. Anders als die späteren Jātakas und die meisten der umfangreicheren Suttas hat dieses keine ABA-Struktur. Vielmehr wird die Geschichte erzählt und dann die Moral herausgearbeitet. Auch das ist wieder an sich nichts Spektakuläres, aber es weist, wenn auch schwach, auf das Fehlen einer systematischen Bearbeitung hin.

11. Der König unterhält sich auf recht vertraute Art mit seinem Wagenbauer. Das klingt nicht nach einem prunkvollen Monarchen der Moriya-Ära, noch nach einem legendären König aus alten Tagen. Es klingt nach einem kleinen Herrlein eines eher kleinen Garnisonsstädtchens. Die Vorbereitungen für den Krieg sind, vorsichtig ausgedrückt, nachlässig: ein Streitwagen! Natürlich sind die Dinge in gewisser Weise auch heute nicht anders: Die Rüstungsverträge werden immer noch nicht rechtzeitig erfüllt …

12. Als das Rad vorwärts gerollt wird, spricht der Text davon, dass ihm „Schwung“ zum Rollen gegeben wird. Das ist im Pali abhisaṅkhāra. Dieser Begriff wird in den Palitexten sonst eher in einem verfeinerten, abstrakten Sinn gefunden, wo er gleichbedeutend mit cetanā oder Absicht ist; tatsächlich wird er tendenziell in mehr technischen Diskussionen von Kamma und Ähnlichem gebraucht. Hier erscheint er in seiner einfacheren, älteren, physischen Bedeutung. Ich frage mich, ob es eine Verbindung zum Namen des Königs gibt: Pacetana – vielleicht „der, dessen Wille getan wird“?

13. In ähnlicher Weise benutzt der Text, wenn die Fehler des Rades beschrieben werden, Begriffe in einer physischen Bedeutung, die im Pali öfter in einem psychologischen Sinn zu finden sind: savaṅkā sadosā sakasāvā. Auch kusala findet sich in seiner älteren Bedeutung „geschickt“ statt der bekannteren ethischen Bedeutung.

14. Als ein weiteres ungewöhnliches Merkmal sagt der Buddha, als er die Moral aus der Geschichte zieht, dass „alle Bhikkhus und alle Bhikkhunis“, wenn sie bei sich Fehler sehen, diese aufgeben sollen. Dass auf diese Art Bhikkhunis ausdrücklich eingeschlossen werden, ist in den Palitexten sehr ungewöhnlich; eine schnelle Suche bringt nur vier oder fünf ähnliche Fälle zum Vorschein. Nennen Sie mich voreingenommen, aber ich habe den Verdacht, dass die Redakteure des Palikanon, entweder zufällig oder mit Absicht, die Bhikkhunis generell ausgeschlossen haben. Das Satipaṭṭhānasutta zum Beispiel erwähnt die Bhikkhunis in der Sarvāstivāda-Version, nicht aber in der Paliversion. Wenn ich hier richtig liege, ist das ein weiteres Zeichen dafür, dass dieses Sutta ein frühes ist und wesentlichen redaktionellen Änderungen entgangen ist.

15. Der Text hält sich an das „Prinzip der zunehmenden Silbenzahl“. Das heißt, dass in verschiedenen Begriffsreihen die Wörter mit der höheren Silbenzahl weiter hinten stehen, wie etwa in dem Satz, den ich weiter oben zitiert habe: savaṅkā sadosā sakasāvā. Von Mark Allon wurde ausführlich nachgewiesen, dass das ein herausragendes Stilmerkmal der frühen Palitexte ist und ein Hinweis auf ihren Ursprung in einer mündlichen Kultur.

16. Vielleicht das bedeutsamste Merkmal von allen ist die Art, wie der Text Zahlen verwendet. Gerade wie das Dhammacakkappavattana-Sutta ist der Text sorgfältig um eine Gruppe von Zahlen herum aufgebaut, die auf subtile Art ineinandergreifen. Wo das Dhammacakkappavattana-Sutta „zwei Extreme“, den „achtfachen Pfad“ und die „vier edlen Wahrheiten“ aus „drei Blickwinkeln“ mit insgesamt „zwölf Aspekten“ beschreibt, hat das Pacetanasutta die zwei Räder, jedes aus drei Teilen bestehend, von denen jeder drei mögliche Fehler hat. Diese sollen in sechs Monaten fertiggestellt werden, aber sechs Tage vor Ablauf der sechs Monate ist nur eins fertig; und das zweite Werk von minderer Qualität ist in sechs Tagen fertig. Die drei Teile jedes Rades entsprechen den drei Schulungen, von denen jede ebenfalls drei mögliche Fehler hat. Obwohl der Text diese Verbindung nicht ausdrücklich herausarbeitet, scheint folgendermaßen eine Parallele impliziert zu sein: Felge = Körper, Speichen = Sprache und Nabe = Geist. Diese Art des Gebrauchs von Zahlen kann man aus einer Reihe von Blickwinkeln betrachten. Aber was dieser Text uns in seinem Kern sagt: dass sorgfältige Handwerkskunst ein haltbares, stabiles Rad produziert. Und die Haltbarkeit und Stabilität des Rades des Dhamma war tatsächlich eins der Hauptanliegen der frühen Buddhisten. Ich vermute, unser Sutta will uns und vielleicht den frühen Generationen der Redakteure sagen, dass gut aufgebaute, formal symmetrische Texte, die mnemonische Hilfsmittel wie ineinandergreifende Zahlen benutzen, um einprägsame Strukturen zu schaffen, den Schlüssel zur Bewahrung des Dhamma darstellen.

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Buddhistische Mythologie: Helden und schwierige Zeiten

Vortrag von Bhante Sujato beim Buddha-Talk Hamburg, 15.12.2019 (Englisch mit deutscher Übersetzung)

In den frühen Texten sehen wir einen Buddha, der sich nicht scheut, über seine Schwierigkeiten und Nöte zu sprechen, der die Suche nach dem Erwachen mit einem sehr menschlichen Gesicht unternimmt. Die klassische Heldengeschichte erzählt die Suche nach dem wertvollsten Gut, ohne dass der Held sich von Hindernissen jeglicher Art einschüchtern lässt. Während spätere Traditionen einen Buddha zeichnen, der so erhaben und vollkommen ist, dass das gewöhnliche Menschsein daneben bisweilen klein erscheint. Wenn wir seine Lehren direkt lesen, sehen wir einen Buddha, dessen Ringen unsere eigenen Kämpfe widerspiegelt.

Buddhistische Mythologie: das Sakrale und das Profane

Vortragsreihe von Bhante Sujato in der Buddhist Library in Sydney, 2019

Die buddhistische Überlieferung hat das älteste und umfangreichste Korpus der Welt an mythologischer Literatur geschaffen und weitergegeben, doch dessen Wert wird kaum je gewürdigt. Mythologie schafft einen Sinn, indem sie ein Volk in eine Geschichte über die Welt einbindet. Die buddhistische Mythologie lehrt uns, wie Buddhisten sich über die Jahre gemüht haben, die reine und erhabene Lehre des Buddha mit ihrem chaotischen und unvollkommenen Leben in Einklang zu bringen. Es sind die Geschichten, die es nicht zu den „eigentlichen“ Lehren schaffen: Geschichten von Frauen, von Verlust, von den Mittellosen, von Erlösung an den unwahrscheinlichsten Orten. Dieser Kurs bezieht Material aus verschiedenen modernen Interpretationen von Mythos ein, um buddhistische Geschichten zu erhellen; er argumentiert, dass die Mythologie einen zentralen Platz in unserem Verständnis verdient, wie wir als Menschen, die von den Lehren des Buddha bewegt werden, von denen lernen können, die vor uns kamen.

Die Vorträge sind in englischer Sprache. Sie können in den Videoeinstellungen deutsche Untertitel aktivieren.

Crashkurs Mythologie der Welt

Kurzlehrgang in mehreren Episoden, Englisch mit deutschen Untertiteln. Hier die erste Folge, weitere finden Sie auf YouTube.

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Hier sollen einige Bücher, Artikel usw. zum Thema zusammengestellt werden. Es sind moderne Arbeiten über Mythologie und vergleichende Mythologie, zum großen Teil nicht Buddhismus-spezifisch.

Bücher

• Joseph Campbell, Der Heros in tausend Gestalten

  Beschreibung auf Wikipedia: über das Buch und über den Autor

• James George Frazer, Der goldene Zweig

  Beschreibung auf Wikipedia: über das Buch und über den Autor

  Buch auf Wikisource: zum Online-Lesen (englisch)

• Erich Neumann, Die große Mutter

  Beschreibung auf Wikipedia: über das Buch (nur auf Englisch) und über den Autor

• Erich Neumann, Ursprungsgeschichte des Bewusstseins

  Beschreibung auf Wikipedia: über das Buch (nur auf Englisch)

• Julian Jaynes, Der Ursprung des Bewusstseins durch den Zusammenbruch der bikameralen Psyche

  Kurzbeschreibung von der Julian Jaynes Society: über das Buch

  Beschreibung auf Wikipedia: über den Autor und über den Begriff „bikamerale Psyche“

• Marina Warner: From the Beast to the Blonde (nicht in deutscher Übersetzung)

  Beschreibung auf Wikipedia: über die Autorin

  Kurzbeschreibung auf Englisch: über das Buch

• Roberto Calasso, Die Glut (engl.: Ardor)

  Beschreibung auf Wikipedia: über den Autor

  Kurzbeschreibung: über das Buch

• Roberto Calasso, Ka (nicht in deutscher Übersetzung)

  Kurzbeschreibung auf Englisch: über das Buch

• Roberto Calasso, Die Hochzeit von Kadmos und Harmonia

  Kurzbeschreibung: über das Buch

• Carol Gilligan, The Birth of Pleasure (nicht in deutscher Übersetzung)

  Beschreibung auf Wikipedia: über die Autorin

  Kurzbeschreibung auf Englisch: über das Buch

• Claude Lévi-Strauss, verschiedene Werke

  Beschreibung auf Wikipedia: über den Autor

• Bhikkhu Sujato, White Bones, Red Rot, Black Snakes; A Buddhist Mythology of the Feminine (nicht in deutscher Übersetzung)

  Beschreibung bei Samita ASBL: über den Autor

  Kostenloses Ebook von Lulu.com: Herunterladen

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