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In Jātaka 43 finden wir diese Strophe:

Wer den Rat nicht befolgt,
wenn er von einem angeleitet wird, der es gut meint,
sieht sich vernichtet
wie Veḷukas Vater.

Für Pali-Geeks: Das einzig Knifflige in dieser Strophe ist die dritte Zeile, wo wir seti finden, das normalerweise „legt sich nieder“ bedeutet. Hier ist es allerdings sa + eti im Sinn von „er kommt (zu einem solchen Zustand)“, d. h. er „wird“ oder „findet sich wieder“.

Das bezieht sich offensichtlich auf eine Geschichte, die zu der Strophe dazugehörte, wenn sie erzählt wurde. Die Strophe ist Teil einer Reihe von drei Jātakas (41, 42, 43), die die ersten beiden Zeilen gemeinsam haben.

Hier ist die Geschichte:

https://palikanon.com/khuddaka/jataka/j043.htm

Und hier der Wortkommentar (englisch):

https://ancient-buddhist-texts.net/Texts-and-Translations/Jatakagathavannana/043.htm

Nun, eins der interessanten Dinge bei den Jātakas ist ihre zusammengesetzte Natur. Die Strophen und Geschichten gehören zusammen, und häufig, so wie hier, ist die Strophe ohne eine Geschichte nicht zu verstehen. Doch wir wissen von anderen buddhistischen Texten, dass eine Strophe oder eine Redensart (oder übrigens auch eine Vinayaregel), die zu einer Geschichte gehören soll, nicht notwendigerweise zu dieser Geschichte gehört. Die gleiche Strophe oder Regel findet sich an verschiedenen Stellen häufig mit verschiedenen Geschichten. Daher sollten wir bei den Jātakas nicht annehmen, dass die Geschichte immer die einzige ist, ja nicht einmal die ursprüngliche.

Die Geschichte ist in diesem Fall eine bekannte Fabel. Ein Eremit freundet sich mit einer Giftschlange an und hält sie in einem Bambusrohr, daher ist die Giftschlange als „Veḷuka“ bekannt (von veḷu, Bambus). So sehr hängt er an ihr, dass er als ihr Vater bekannt wird. Seine Kameraden warnen ihn, dass die Schlange sich gegen ihn wenden werde, aber er besteht darauf, dass sie seine Freundin sei. Einmal muss er für ein paar Tage weggehen, und bei seiner Rückkehr beißt ihn die hungrige Giftschlange, und er stirbt.

Die Geschichte im Pali hat mehrere moralische Lehren:

• Höre auf guten Rat.

• Sei nicht zu anhänglich.

• Schlangen sind gefährlich.

Doch die wichtigste Lehre aus der Strophe behandelt das Hören auf guten Rat, und das muss der Kern der zugehörigen Geschichte sein.

So wie die Jātaka-Geschichte da steht, scheint sie jedoch vielmehr den Schwerpunkt auf die gefährliche Natur der Giftschlange zu legen und zu betonen, dass ein schlechtes Geschöpf (oder ein schlechter Mensch) grundsätzlich schlecht ist und sich nicht ändern kann. Das ist eine zweifelhafte Botschaft, die zumindest in ihren Zusammenhang eingeordnet werden muss.

Diese Geschichte ist eins der vielen Jātakas, die eine Verbindung zu griechischen Geschichten haben:

https://www.projekt-gutenberg.org/aesop/fabeln2/chap004.html (siehe 55. Unangebrachte Mildtätigkeit)

Äsops Fabel war im Altertum sprichwörtlich und bleibt es bis heute in der englischen [und deutschen; A.d.Ü.] Redensart „eine Schlange am Busen nähren“. Mit dem Lied „The Snake“ von Oscar Brown wurde sie populär.

In jüngster Zeit geriet dieses Lied in Verruf, da es von Donald Trump bei seinen Wahlkampfauftritten laut vorgelesen wurde. Ich werde hier aus Mitgefühl mit Ihnen keinen Link anfügen, aber es ist wirklich bemerkenswert, wie er durch den Text stolpert, indem er auf Drittklässler-Niveau liest, in einem Kinderlied-Singsang intoniert, außer an einer Stelle: wenn es darum geht, die Schlange als böse zu beschreiben. Hier wird er lebendig, knurrt die Worte heraus und wiederholt sie.

Es wurde oft darauf hingewiesen, dass diese Darbietung ein Akt narzisstischer Projektion ist: Er ist die Schlange, und die leichtgläubigen Toren sind seine eigenen Anhänger, die ihn hereinlassen. Aber was er vordergründig im Sinn hat, ist, dass die Einwanderer die Schlange seien, und die andere Partei sei der gutherzige Tor, der gebissen werde. Die Tatsache, dass er die Worte eines schwarzen Aktivisten gebraucht, um farbige Menschen zu dämonisieren, spricht natürlich für sich selbst.

Wir sehen nun die unmittelbaren Folgen dieser Hassrhetorik in den USA. Eine widerwärtige alte Lüge über Einwanderer, die Katzen essen, wurde von einem Anführer der Nazigruppe Blood Tribe angeschoben und von einer Frau verbreitet, die nun von Schuldgefühlen wegen ihres Leichtsinns verzehrt wird. Die Geschichte wurde von Trump und seinen Spießgesellen aufgegriffen, die wussten, dass sie logen. Als unmittelbare Folge davon wurden in der betreffenden Stadt, Springfield, Schulen und Universitäten wegen Bombendrohungen geschlossen, während Nazi-Rowdys durch die Straßen zogen.

Wie kann es sein, so fragt man sich vielleicht, dass eine buddhistische Geschichte ein solches Ende nimmt? Dem nachzugehen, wäre eine verwickelte Reise, aber Wikipedia (EN) bemerkt, dass der Gebrauch dieser Geschichte zum Zweck der Dämonisierung von Einwanderern bis ins Russland des 19. Jahrhunderts zurückreicht:

Der russische Fabeldichter Ivan Krylov, der oft La Fontaines Fabeln für seine eigenen Variationen nutzte, adaptierte die Geschichte in seiner Fassung von „Der Landmann und die Schlange“, um zeitgenössische Umstände anzusprechen. Die Fabel entstand zu einer Zeit, in der viele russische Familien ihre Kinder von französischen Gefangenen aus der Invasion Napoleons I. von 1812 erziehen ließen, und er drückte sein Misstrauen gegenüber dem besiegten Feind aus. In seiner Fabel sucht die Schlange Zuflucht in einem Bauernhaus und bittet darum, als Dienerin aufgenommen zu werden. Der Bauer antwortet, er könne das Risiko nicht eingehen, denn selbst wenn sie mit ihrer Freundlichkeit ehrlich sei, würde eine einzige freundliche Schlange den Weg für hundert böse bereiten.

Die Wurzel des Problems liegt darin, dass bestimmte Eigenschaften Menschen oder Gruppen von Menschen zugeordnet werden. Wie wir gesehen haben, ist das nicht die wichtigste Moral der Jātaka-Geschichte, obwohl es darin angedeutet wird. Vergessen wir nicht, dass es in Indien, damals wie heute, eine große Zahl tatsächlicher Schlangen gibt, die tatsächlich Menschen töten, und es ist sehr wahrscheinlich, dass die ursprüngliche Bedeutung einfach eine Warnung war, sich vor gefährlichen Tieren in Acht zu nehmen. Wenn Geschichten wiederholt werden, wird es möglich, ihre Bedeutung in Form einer Metapher zu abstrahieren. Aber die Art und Weise, in der Metaphern erweitert werden, sagt uns viel über den, der sie erweitert, und wenig über die ursprüngliche Geschichte.

Wie so oft bei diesen Geschichten ist es nicht ganz klar, ob sie ihren Ursprung im indischen oder im griechischen Kulturkreis (oder noch woanders) hatte. Wir können mit einiger Zuversicht sagen, dass die große Zahl gemeinsamer Geschichten in den Jātakas den Handel zwischen Indien auf der einen und Griechenland und Rom auf der anderen Seite nach Alexander widerspiegelt. Die Jātakasammlung weist selbst darauf hin, da es im ersten Kapitel um Geschichten über Kaufleute geht.

Die Strophen können sehr wohl älter sein als die Geschichten und in manchen Fällen, vielleicht in vielen, sogar älter als der Buddha. Schließlich sollen sie ja aus einer Zeit vor dem Buddha stammen. So alte Strophen spiegeln aber weniger wahrscheinlich mit Griechenland gemeinsame Formen wider, obwohl sie früher entstanden und später nach Griechenland gekommen sein könnten. Doch das ist in diesem Fall unwahrscheinlich, da die Geschichte schon vor Alexander in Griechenland sprichwörtlich war.

Dann wollen wir also fragen, was es über die Strophe selbst zu sagen gibt.

Wir wissen:

• Das Thema ist die Gefahr der Vernachlässigung guten Rats.

• Ein Protagonist ist „Veḷukas Vater“.

• Für diesen Protagonisten geht es schlecht aus.

Das ist schon alles. Nichts über einen Eremiten oder eine Giftschlange.

Nun, veḷu heißt „Bambus“ und veḷuka ist typischerweise eine Art Bambusarbeiter. Spätere Hindutexte sagen, sie gehörten einer niederen Kaste an.

Es gibt viele Wörter für Bambus im Pali, und eins der anderen kommt in SN 47.19 vor. Dort begegnen wir einem „Bambusakrobaten von den Leichenarbeitern“ (caṇḍālavaṁsika). Offensichtlich gab es eine Tradition von Leichenarbeitern (caṇḍāla, die am meisten verachtete Kaste), die auf der Straße akrobatische Kunststücke vorführten.

Als buddhistischer Text setzt die Geschichte die Akrobaten nicht herab, sondern preist sie wegen ihrer Weisheit und Eintracht als Vorbild für Meditierende. Sie können ihr Kunststück sicher vorführen, weil sie auf den guten Rat des anderen hören, während sie auf der Bambusstange balancieren.

(Und ja, das bedeutet, dass buddhistische Suttas vermutlich den ältesten Hinweis der Welt auf Stangentanz enthalten. Die Verbindung ist nicht zufällig. In der Geschichte ist die Schülerin Medakathālikā ein Mädchen. Der Kommentar versucht zu behaupten, es sei ein Junge, da er sich offenbar nicht vorstellen kann, dass ein Mädchen, noch dazu ein kastenloses Mädchen, nicht nur ihrem Lehrer widersprechen kann, sondern dass der Buddha sie dafür noch lobt. Obwohl der Buddha offensichtlich ihre Geschicklichkeit anerkannte, scheint es doch, dass der Anblick eines Mädchens – wahrscheinlich nackt oder fast nackt –, das sich an einer Stange windet, für Mönche als unangemessen erotisch angesehen wurde, wie die Tatsache nahelegt, dass dies eine der verbotenen Vorführungen in DN 1:1.13.2 ist. Ich wette, Sie hatten „der Buddha war, kanonisch nachgewiesen, ein Fan von Stangentänzerinnen“, heute Morgen nicht auf Ihrer Bingokarte!)

Das scheint zu unserer Jātaka-Strophe gut zu passen.:

• Wo die Jātaka-Strophe veḷuka hat, hat die Geschichte das synonyme vaṁsika.

• Beide Kontexte betonen, wie wichtig es ist, auf guten Rat zu hören.

• Die Geschichte enthält eine Lehrer-Schüler-Beziehung, in der die Schülerin gut das Kind des Lehrmeisters sein könnte. Somit passt sie zu dem Gebrauch von „Vater“ besser als die Geschichte mit der Schlange.

Natürlich ist die Erzählung umgekehrt, da im Sutta die Akrobaten in Sicherheit sind, während der Protagonist in der Jātaka-Strophe stirbt. Aber beide gehen davon aus, dass die akrobatischen Kunststücke gefährlich sind und Sorgsamkeit und Kooperation erfordern.

In solchen Fällen können wir nicht ohne gewichtigere Hinweise schlussfolgern, ob die Strophe im Licht von SN 47.19 oder mit ihrer traditionellen Geschichte gelesen werden sollte. Ich persönlich denke, es geht wahrscheinlicher um Akrobaten. Wenn ich dem folgen sollte, würde ich die letzte Zeile übersetzen: „wie der Vater des Akrobaten“.

Doch als Übersetzer lässt es mich innehalten. Ich wollte den Titel mit „Die Giftschlange im Bambus“ übersetzen, bis mir auffiel, dass es in der Strophe gar keine Giftschlange gibt. Besser, man vermeidet, eine Verbindung mit der Geschichte anzunehmen, wenn sie nicht gerechtfertigt ist.

Und was die historische Herkunft betrifft, so scheint es, dass wir von einer Verbindung der Geschichte mit Griechenland – welcher Art auch immer – nicht auf eine ähnliche Verbindung für die Strophe schließen können. Die Strophe, wenn sie von Akrobaten handelt, spielt vielmehr auf eine indigene indische kulturelle Praxis an und muss ihren Ursprung in einer lokalen Geschichte haben.

Was aber noch wichtiger ist: Das Ganze zeigt die Gefahren auf, die entstehen, wenn wir eine Moral aus einem alten Text ziehen wollen. Solche Erzählungen und auch die moralischen Lehren, die sie übermitteln, wurden von einem Lehrer erzählt und weitergegeben, in einem Zusammenhang, wo die Bedeutung und der Zweck klar herausgestellt wurden. Wenn wir einen Text aus seinem Zusammenhang herausnehmen, ist es leicht, ihn auf eine Art zu lesen, die sein Schöpfer unerträglich gefunden hätte. Wenn uns jede Moral und jeder Sinn für Anstand abgehen, werden wir selbst eine einfache Parabel zu einem Werkzeug des Bösen machen.

Für eine ausführliche Zusammenstellung von Verbindungen siehe GREEK MOTIFS IN THE JATAKAS, Merlin Peiris: https://www.jstor.org/stable/23730784?seq=15

Und über den Autor: http://www.srilankaguardian.org/2022/12/prof-merlin-peiris-last-of-mohicans.html

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Während ich meinen Spaziergang durch die Jātakasammlung fortsetze, finde ich hier und da interessante Dinge. Wir wissen, dass Strophen und Geschichten zusammengehören, und die Strophen sind oft ohne die Geschichte kaum zu verstehen. Doch das heißt nicht, dass die Strophen immer mit dieser Geschichte verknüpft waren. Tatsächlich ist es sicher so, dass die Geschichten sich entwickeln und verändern.

Im Fall von Ja 15 und Ja 16 haben wir ein Strophenpaar, das zusammengehört, aber die einzelnen Strophen wurden als etwas je Eigenes behandelt, mit Geschichten, die, wenngleich ähnlich, doch voneinander unabhängig sind. In diesem Fall ist der Einfluss der Geschichten so, dass die Bedeutung der Strophen, so glaube ich, stark verzerrt wurde und im Kommentar und den Übersetzungen verloren ging. Wir wollen sie durchgehen und sie als Strophenpaar wiederherstellen, das eine einzige Geschichte erzählt.

Zu den Geschichten (in Dutoits Übersetzung):

https://palikanon.com/khuddaka/jataka/j015.htm

https://palikanon.com/khuddaka/jataka/j016.htm

Zu Text und Kommentar (englisch):

https://ancient-buddhist-texts.net/Texts-and-Translations/Jatakagathavannana/015.htm

https://ancient-buddhist-texts.net/Texts-and-Translations/Jatakagathavannana/016.htm

Und hier ist die Übersetzung in Anandajotis überarbeiteter Fassung, die sich am Kommentar orientiert (hier von mir ins Deutsche übertragen; A.d.Ü.). Die Strophen betreffen einen Hirsch, der in den Künsten der Täuschung geschult werden soll, durch die Hirsche ihre Sicherheit gewährleisten. Der Kommentar versteht beide Strophen als vom Bodhisatta gesprochen.

Text within this block will maintain its original spacing when published

Der Hirsch hat acht Hufe, Kharādiyā,
und ein sehr krummes Geweih,
ich werde es nicht unternehmen,
ihn mehr als siebenmal zu unterweisen.

Der Hirsch in drei Stellungen mit vielen Tricks
gebraucht acht Hufe und trinkt um Mitternacht,
atmet nur durch ein Nasenloch zur Erde,
so schlägt (mein) Neffe (den Jäger) auf sechs Arten.

Seltenes Vokabular

Ein offensichtliches Merkmal ist das Maß an ungewöhnlichem oder einzigartigem Vokabular, zumindest:

• aṭṭhakkhuraṁ = „acht-hufig“, kommt nur in diesen beiden Strophen vor.

• kharādiye = augenscheinlich der Name der Schwester des Bodhisatta (im Vokativ); das findet sich nirgends sonst. Ich erläutere meine Interpretation weiter unten.

• vaṅkātivaṅkinaṁ = „listiger als der Listige“.

• tipallattha = „dreifacher Zusammenbruch“, die drei Stellungen, in die der Hirsch sich hinwirft, um sich tot zu stellen. In dieser Bedeutung nirgendwo sonst zu finden.

• aḍḍharattāpapāyiṁ = „Trinker um Mitternacht“, ein anderer einzigartiger Ausdruck.

• kalāhi = „Tricks“ (Instrumental Plural); das Wort kalā bedeutet normalerweise „Bruchteil“. Es ist im Sanskrit bezeugt, aber nicht in dieser Bedeutung im Pali, soweit ich weiß.

• atibhoti = „übertrifft, überwindet“, ein recht häufiges Wort, aber nicht in dieser speziellen Form.

Das ist eine Menge. Es sagt uns, dass der Dichter sein Vergnügen daran hatte, mit Wörtern zu spielen und Dinge auf ungewöhnliche und neue Arten auszudrücken. Es erinnert viel mehr an die spielerische Virtuosität vedischer Poesie als an den zweckmäßigeren Stil der meisten Paligedichte.

Die Tatsache, dass sich in einer Strophe über Hirsche, die Täuschungen schaffen, so viele Obskuritäten und Rätsel finden, legt nahe, dass der Dichter sein Thema bewusst in seiner poetischen Wahl widerspiegelte. Er ließ sich von den Hirschen anregen, uns Streiche zu spielen. Und das weckt unsere Aufmerksamkeit, nach Dingen Ausschau zu halten, die wir vielleicht übersehen haben.

Spiel mit der Form

Es ist nicht nur das Vokabular, denn der Dichter amüsiert sich auch mit dem Klang von Wörtern.

Die eröffnende Zeile enthält eine bemerkenswerte Klangfigur. Sagen Sie sie auf, und es ist offensichtlich:

Aṭṭhakkhuraṁ kharādiye

Und wenn aṭṭhakkhuraṁ in der zweiten Strophe kommt, lässt der Dichter den anderen Teil des Wortes doppelt nachklingen:

Aṭṭhakkhuraṁ aḍḍharattāpapāyiṁ

Sehr clever!

Ein anderes bemerkenswertes Klangspiel gibt es zwischen der dritten Zeile der ersten Strophe:

Sattahi kālātikkantaṁ

und der letzten Zeile der zweiten Strophe:

Chahi kalāhitibhoti bhāgineyyo

Beide beginnen mit einer Zahl im Instrumental. Die Ähnlichkeit ist nicht nur formal, denn diese Zeilen erfüllen in ihren jeweiligen Strophen die gleiche Funktion, doch mit umgekehrter Bedeutung: Die erste erklärt, warum er abgewiesen werden soll (weil er Schulstunden schwänzt), und die zweite erklärt, warum er angenommen werden soll (weil er bei den Tricks wirklich gut ist). Der Dichter setzt diese Spiele nicht rein zufällig ein; er benutzt sie, um die Schlüsselstellen der Strophen hervorzuheben.

Der Gebrauch von Zahlen ist ein anderes auffälliges gemeinsames Merkmal:

• acht Hufe

• siebenmal

• dreifacher Zusammenbruch

• zahllose (aneka) Täuschungen

• Mitternachtstrinker (wörtlich „halbe Nacht“)

• ein Nasenloch

• sechs Tricks

Diese gemeinsamen Motive sowohl im Vokabular als auch in der Form machen es sicher, dass die beiden Strophen zusammen verfasst wurden. Es scheint, als hätten sie ursprünglich eine Mini-Erzählung dargestellt, wurden dann aber getrennt und ihre Verbindung ging verloren.

Ein Punkt, in dem sich die Strophen unterscheiden, ist allerdings, dass sie unterschiedliche Versmaße haben. Die erste ist in achtsilbigem siloka, die zweite in elfsilbigem tuṭṭhubha. Beides sind gebräuchliche Versmaße im frühen Pali, daher ist daran nichts besonders Bemerkenswertes. Es scheint, der Dichter spielte mit den Versmaßen; vielleicht wollte er in der zweiten Strophe die Zeile verlängern, um eine ausführlichere Überzeugung zu ermöglichen. Gleichzeitig sorgte er dafür, dass die Strophen mit anderen formalen Mitteln zusammengebunden waren: Einheit mit Variation, die Säulen künstlerischer Form.

Was der Kommentar übersehen hat

Der Kommentar legt einen bemerkenswerten Mangel an Neugier an den Tag. Er will den Zweck der Lektion vermitteln: „Komm rechtzeitig zum Unterricht, sonst wird dein Lehrer dich abschreiben!“ Schön und gut! Es ist eine gute Lektion! Aber wenn er ein Wort erklärt hat, lässt er es einfach stehen, so bleiben die Strophen irgendwie ohne Sinn.

Das erste Wort aṭṭhakkhuraṁ ist ein gutes Beispiel dafür. Der Kommentar erklärt es richtig mit der Bedeutung, dass der Hirsch paarhufig ist. Aber warum wird das Wort hier gebraucht? Es ist das erste Wort in der Strophe, und es wird in der zweiten wiederholt, und soweit ich sagen kann, kommt es nirgendwo sonst vor. Es ist sicher irgendwie bedeutsam, oder? Wir werden darauf zurückkommen.

Das zweite Wort wird vom Kommentar als Name der Schwester des Bodhisatta in der Hintergrundgeschichte verstanden. Die Elemente dieser Geschichte sind eher unwahrscheinlich, wenn man sie wörtlich nimmt, da man im Prinzip die gleichen Ereignisse hat, die sich anscheinend zweimal in verschiedenen Leben an verschiedenen Orten abspielen. Wir wollen das beiseite lassen und nur nach dem Wort schauen.

Ādiye bedeutet so etwas wie „du sollst annehmen“. Khara bedeutet in den meisten Fällen „rau, fest“. Aber im Sanskrit ist es auch ein Wort für „Esel, Grautier“, wie in diesem Satz aus Manu 4.115:

Der Brahmane soll nicht vorlesen während eines Staubsturms, wenn der Himmel brennt, wenn Schakale heulen oder wenn Hunde oder Esel oder Kamele in einer Reihe schreien.

Faszinierend zu sehen, dass sie eine Aufzählung von Fällen hatten, in denen es schulfrei gibt!

Das passt gut in diesen Zusammenhang. Der Esel ist ein unpaarhufiges Tier, und statt sich auf eine Schwester zu beziehen, über die wir nichts wissen, weckt der Dichter Interesse an der Geschichte, indem er mit einem bewusst komischen Kontrast beginnt:

Du sollst den achthufigen Esel annehmen

In der nächsten Zeile besagt das Pali, der Hirsch sei vaṅkātivaṅkinaṁ, was in diesem Zusammenhang gut einleuchtet. Er wird empfohlen als einer, der ausgesprochen trickreich und voller Listen ist, und das setzt sich in der nächsten Strophe fort. Wir wissen aus MN 51:4.14 oder AN 8.13:1.11, dass Tiere Listen und Finten haben, mit denen sie sich menschlicher Kontrolle entziehen. Der Text erkennt diese an; er versteht Tiere als klug und nimmt sogar an, dass sie die Listen-Schule besuchen müssen, um von ihren Vorfahren zu lernen.

Doch der Kommentar hat hier ein Problem, weil die Geschichte es erfordert, dass hier der Bodhisatta spricht, und er ist auch derjenige, der den Hirsch in den folgenden Zeilen abweist. So versteht er vaṅka als eine körperliche Missbildung. Er sagt, vaṅka, wörtlich „krumm“, beziehe sich auf das Geweih des Hirschs, das „von der Wurzel bis zur Spitze krumm“ sei. Das ist unwahrscheinlich, da vaṅka nirgends sonst für ein Geweih verwendet wird, aber es wird für die Listen und Finten von Tieren verwendet, was das Hauptthema dieser Strophen ist.

Soweit wurden, wie ich es verstehe, die ersten beiden Zeilen von einem ungenannten Fürsprecher des jungen Hirschs gesprochen. Die nächsten beiden Zeilen stammen von einem anderen Sprecher, der den Antrag zurückweist. Beachte, dass nach meinem Verständnis die Zeilenpaare durch ein Verb im Optativ in der zweiten (ādiye) beziehungsweise ersten (ussahe) Person eine Symmetrie erhalten.

In der zweiten Strophe hat der Kommentar die Worterklärungen großenteils richtig, aber ich denke, es gibt ein paar Auffälligkeiten, die man sich anschauen sollte.

Die „sechs Tricks“ der letzten Zeile scheinen den Kommentar verwirrt zu haben, da er mehrere unterschiedliche Reihen von sechs anbietet. Aber die sechs Tricks wurden in der Strophe genannt:

• drei Arten, zusammengebrochen da zu liegen (wie tot)

  • der Kommentar erklärt es als auf der rechten oder linken Seite oder gerade liegend

• acht Hufe

• heimlich um Mitternacht trinken

• nur durch ein Nasenloch atmen (d. h. sich tot stellen)

Das wirft die Frage auf, inwiefern „acht Hufe“ ein Trick sind. Ich bin überzeugt, dass es ein Trick ist, die zentrale Rolle, die es in den Strophen hat, legt das nahe, aber ich weiß nicht genau, in welchem Sinn. In der ersten Strophe scheint die Idee zu sein, dass er so tun kann, als sei er ein anderes Tier, ein Esel in Form eines Hirschs oder umgekehrt. Vielleicht geht es um den zarten Gang des Hirschs, wenn er leise und sacht auftritt? Oder es geht um die Fußspur, die er hinterlässt? Wie dem auch sei, ich denke, es ist ein Trick, und der Kommentar hat das nicht erfasst und musste daher andere Reihen von sechs erfinden.

Dann gibt es da eine grammatische Nuance, die der Kommentar übergeht und die mich für eine Weile verblüfft hat. Schauen Sie sich die Formen in der zweiten Strophe an: Die ersten beiden Zeilen sind im Akkusativ ohne Verb, dann ist das zweite Paar, wie zu erwarten, im Nominativ mit Verben. Wie beziehen sie sich auf die gleiche Sache?

Ich denke, die ersten beiden Zeilen sind in der Form, die Wijesekera den „Akkusativ der Beziehung“ nennt, für den das kanonische Beispiel diese Wendung ist:

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taṁ kho pana bhavantaṁ Gotamaṁ evaṃ kalyāṇo kittisaddo abbhuggato  
ein guter Ruf wurde über diesen Herrn Gotama verbreitet 

Der Satz ist „in Bezug auf“ oder „über“ das, was im Akkusativ steht. Das verleiht der Strophe eine feiner gegliederte Struktur, die wir in der Übersetzung zum Ausdruck bringen können.

Das abschließende Wort in der zweiten Strophe ist bhāgineyyo. Das ist ein gebräuchliches Wort mit der Bedeutung „Neffe“. Ich glaube, dass der Kommentar von hier zurückgeschlossen hat, dass kharādiye ein Eigenname ist und sich auf die Schwester des Bodhisatta bezieht, und so wurde der ganze Rahmen der zwei Geschichten abgeleitet. Er zitiert sogar eine Ansicht, dass bhoti in der letzten Zeile von Manchen als Anrede an die Schwester angesehen wird (anstatt der näherliegenden Lesart atibhoti).

Aber was, wenn das alles ein Irrtum wäre? Wir wissen, dass der Dichter es liebte, seltene oder erfundene Wörter zu benutzen. Ich denke, wir können bhāgineyyo überzeugender auf bhāgin zurückführen, „einer, der einen Anteil hat“, mit der Endung der sekundären Ableitung eyya in Analogie zu dakkhiṇeyyo („einer, der einer religiösen Gabe würdig ist“), mit der Bedeutung „einer, der eine Chance verdient“.

Das macht aus der ganzen Sache eine schön gegliederte Erzählung. Die ersten beiden Zeilen und die zweite Strophe werden vom Fürsprecher des Hirschschülers gesprochen, der eine folgerichtige Argumentation vorlegt, dass sein Schützling tatsächlich schlau und listig genug ist, um angenommen zu werden. Der Lehrer ist widerstrebend wegen der mangelnden Pünktlichkeit des Hirschs, doch der Fürsprecher drängt darauf.

Dieser Spannung liegt die recht witzige Vorstellung zugrunde, dass man, wenn man eine Listen-Schule für ein entsetzlich flüchtiges Tier betreibt, nicht erwarten kann, dass es seine Listen nicht an einem selbst ausprobiert! Und wenn man annimmt, dass das eine Analogie dafür ist, junge Schüler zu unterrichten, so legt es reizenderweise nahe: Schreibe Teenager nicht ab, bloß weil sie Zicken machen, denn diese Aufsässigkeit und Verspieltheit sind die Quelle ihrer Kreativität, und sie sind unglaublich hilfreich, um in der wirklichen Welt zu überleben.

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„Bitte nimm den achthufigen Esel an,  
den Hirsch, listiger als der Listige.“
„Er hat siebenmal die Zeit nicht eingehalten –
ich werde mir nicht die Mühe machen, ihn zu unterweisen.“

„Über diesen Hirsch, dreifach zusammengebrochen mit vielen Täuschungen,
achthufig, ein Mitternachtstrinker:
Er atmet am Boden durch ein Nasenloch!
Da er sich mit diesen sechs Tricks hervortut, verdient er eine Chance.“

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Gerade habe ich ein wenig mit ein paar Jātaka-Strophen herumgespielt und dabei ein paar interessante Dinge entdeckt. Das Hauptwerk wird hier natürlich vom Ehrwürdigen Anandajoti bewerkstelligt. Aber seine Arbeit verbindet den Text eng mit dem Kommentar, und das führt manchmal zu einem anderen Ergebnis. [Die deutsche Übersetzung von Dr. Julius Dutoit, Prosageschichten mit eingebundenen Strophen, findet sich auf Palikanon.com; A.d.Ü.]

Ja 1 Apaṇṇaka

Das ist das Apaṇṇakajātaka, dessen zentraler Begriff vom Glücksspiel hergeleitet ist.

Essay: Wie man beim Glücksspiel unfehlbar gewinnt

Einen Hinweis auf das Glücksspiel gibt die letzte Zeile, wo der Weise „nach dem Unfehlbaren greifen“ würde, d. h. nach „einem Satz ohne einen fünften“ (apaṇṇakaṁ), auch als „perfekte Hand“ (kaṭaggāha) bekannt. Der Gebrauch von „greifen“ weist hier auf das Würfelspiel hin, wo die Spieler eine Handvoll Samen greifen und dabei versuchen, eine Zahl zu bekommen, die durch vier teilbar ist.

Die Strophe stellt den Weisen dem takkikā gegenüber, dem „Denker“, der eine vordergründig plausible Lehre aufstellt, die der Prüfung im Licht der Tatsachen nicht standhält. Das ähnelt dem Gebrauch in Ud 6.10. Sie bezieht sich auf die „Geschichte aus der Gegenwart“ (d. h. dem letzten Leben des Buddha), in der Menschen auf Andersgläubige hörten und vom Dhamma abfielen.

Das Interessante hier ist, dass die Strophe nicht direkt auf das eigentliche Jātaka, die „Geschichte aus der Vergangenheit“, hinweist. Dort ist der Gegenspieler ein yakkha, und die Geschichte ist von DN 23:23.1 ff angepasst. Sowohl die Geschichte aus der Vergangenheit als auch die Geschichte aus der Gegenwart veranschaulichen, wie töricht Menschen waren, als sie auf schlechte Ratgeber hörten. Aber die Strophe weist unmittelbar nicht auf den yakkha, sondern auf die Denker hin, und die Geschichte des yakkha wird zur Veranschaulichung hinzugezogen.

Das zeigt, dass, auch wenn sich die Strophen der Jātakas üblicherweise auf die Geschichte aus der Vergangenheit beziehen, das nicht immer der Fall ist. Es ist tatsächlich wahrscheinlich, dass in diesem Fall ursprünglich die „Geschichte aus der Gegenwart“ mit der Strophe verknüpft wurde, wie ein Udāna oder Dhammapada mit Kommentar, und dann das Jātaka zur Veranschaulichung eingefügt wurde.

Ja 2 Vaṇṇupatha

Dies setzt das Thema des Reisens durch eine Wüste mit einer Handelskarawane fort. Zur Zeit als die Jātakas zusammengestellt wurden – nach Ashoka – erweiterte sich die Reichweite der Handelsrouten rasch. Buddhistische Mönche und Nonnen reisten auf den gleichen Routen, manchmal mit den Karawanen, und brachten den Dhamma zu neuen Orten. So hörten sie die Geschichten der Reisenden und gestalteten sie als Dhammaunterweisungen auf eine Art, die für die Ängste und Hoffnungen der Menschen von Belang war.

Dieses Mal ist es ein junger Arbeiter in der Karawane, der nach Wasser gräbt. Alles scheint verloren, und die Karawane sieht den Tod vor sich, doch der Bodhisatta will nicht aufgeben. Als er ein Büschel Gras in der Sandwüste sieht, lauscht er genau und hört das ferne Geräusch einer dahinfließenden unterirdischen Strömung.

Die interessante Wendung ist hier udaṅgaṇe, wobei uda vom Kommentar als bloße Partikel abgetan wird und aṅgaṇa, von der Wurzelbedeutung „sich bewegen“, als ein Ort gedeutet wird, an dem sich Menschen hin und her bewegen, eine „offene Stelle“.

Aber wo uda als Partikel gebraucht wird, ist es üblicherweise nicht ohne Bedeutung; es bedeutet „entweder – oder“.

Sanskritwörterbücher geben die Bedeutung „Durchgang“ für aṅgaṇa, d. h. ein „Ort, durch den sich Dinge hindurch bewegen“. Uda kann auch „Wasser“ bedeuten, so hätte es die Bedeutung „Wasser-Durchfluss“, was passend ist, um auf einen unterirdischen Wasserlauf zu verweisen.

Somit haben wir statt der Übersetzung „dort an der offenen Stelle fand er Wasser“ das befriedigendere:

dort beim unterirdischen Wasserlauf fand er Wasser.

Das stellt eine enge Verbindung zwischen der Strophe und der Geschichte aus der Vergangenheit her.

Ja 3 Serivavāṇija

Das ist das Serivavāṇijajātaka, das auch die Geschichte eines Händlers erzählt.

Vom Titel wird erklärt, er bedeute „der Händler namens Serivā“, abgeleitet vom Stadtstaat Seriva, aber soweit ich weiß, ist keine Stadt dieses Namens bezeugt, noch spielt sie in der Geschichte, abgesehen davon, dass sie der Geburtsort ist, eine Rolle. Daher finde ich diese Ableitung nicht überzeugend.

Die Geschichte handelt von zwei Händlern, von denen einer, der „rücksichtslos“ (lola) ist, versucht, eine Witwe und ihre Tochter um ihren wertvollen Besitz zu prellen. Zum Glück zahlt ihnen ein weiser Händler den wahren Wert.

Das Schlüsselwort hier ist seri, das von der Wurzelbedeutung sa (sein eigenes) + i (gehen) abgeleitet ist, wörtlich „seinen eigenen Weg gehen“. Gewöhnlich wird es im Pali in einem positiven Sinn gebraucht, von einem Wild, das frei im Wald umherwandert. Aber im Sanskrit finden wir auch einen negativen Sinn, siehe dazu svairī in Chāndogya-Upaniṣad 5.11.5. Hier bezeichnet es einen „Rücksichtslosen“, also das gleiche wie das lola des Kommentars.

In diesem Fall kann die Form serivā als ein taddhita aufgegliedert werden, serivā = „von Rücksichtslosigkeit besessen“, d. h. „Rücksichtsloser“, und man kann die Zeile übersetzen:

wie dieser rücksichtslose Händler.

In solchen Fällen ist es wichtig, im Auge zu behalten, dass der Kommentar nicht an sich falsch liegt. Tatsächlich kann man die Erklärung von seri als lola noch erkennen, wenn auch versteckt. Es ist im Pali üblich, dass eine Eigenschaft eines Menschen sein Name wird, daher wird jemand, der rücksichtslos handelt, als „Rücksichtslos“ (Serivā) bekannt. Wenn die Kenntnis über den ursprünglichen Zusammenhang verloren geht, kann der Name Serivā erklärt werden als jemand, der aus einer Stadt dieses Namens stammt.

Ein interessanter Punkt ist hier noch, dass diese Strophe großenteils mit AN 8.29:15.1-4 übereinstimmt. Der Unterschied besteht darin, dass der serivā-Händler nicht genannt wird; stattdessen finden wir den einzigartigen Begriff atītattho. Der Ehrwürdige Bodhi übersetzte ihn, und ich bin ihm zuvor gefolgt, als den Händler, der „einen Gewinn versäumt“ hat, indem er attha in der Bedeutung „Nutzen, Gewinn“ auffasste. Aber es ist eine merkwürdige Art, das auszudrücken.

Eine andere der vielen Bedeutungen von attha ist „Geschichte, Angelegenheit, Sache“, und in diesem Sinn entspricht es dem Wort vatthu. In den Jātakas wird die „Geschichte aus der Vergangenheit“ stets als atītavatthu bezeichnet, und ich schlage vor, dass atītattho die gleiche Bedeutung hat.

Somit sollten wir anstatt „wie der Händler, der einen Gewinn versäumte“, übersetzen: „wie der Händler in der Geschichte aus der Vergangenheit“. Das würde bedeuten, dass die Strophe im Aṅguttara indirekt auf die gleiche Geschichte Bezug nimmt, die man in den Jātakas findet.

Das mag überraschend erscheinen, da der Aṅguttara Teil des frühen Kanon ist und die Jātakas später aufgenommen wurden. Wie kann dann ein früherer Text sich auf einen späteren beziehen?

Aber so einfach ist es nicht. Die Jātakas schöpften aus bereits bestehenden Geschichten, von denen viele wohl schon vor dem Buddha vorhanden waren. Schließlich werden sie ausdrücklich als „Fabeln aus der Vergangenheit“ bezeichnet. Es ist sehr gut möglich, dass der Buddha indirekt auf diese Geschichte hinwies, da er wusste, dass sein Publikum damit vertraut war; und später wurde sie in die Jātaka-Sammlung aufgenommen.

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