Zum Originaltext mit Diskussion

Ich habe kürzlich die Grundsätze für die Übersetzung aufgeschrieben, die ich versucht habe, anzuwenden, als ich den Vinaya-Pitaka übersetzt habe. Ich möchte sie hier zum Zweck der Rückmeldung und Diskussion zur Verfügung stellen. Auch würde ich mich sehr freuen, über weitere Grundsätze zu hören, die ich nicht erwähnt habe.

Hier zunächst die Grundsätze in der Übersicht, danach folgt eine ausführlichere Besprechung:

1. (Fast) alles übersetzen

2. Verständliche und aussagekräftige Übersetzung

3. Prinzip der geringsten Bedeutung

4. Den mündlichen Charakter des Textes (zum Teil) in eine literarische Form umwandeln

5. Sprache und Vokabular einfach halten

6. Kein „buddhistisches Hybrid-Englisch“

7. Für Rechtschreibung und Vokabular amerikanische Formen benutzen

8. Manchmal für einen Palibegriff oder -ausdruck unterschiedliche Übersetzungen benutzen

9. Prinzip der „lectio difficilior potior“

10. Kontext geht über wörtliche Bedeutung und Etymologie

1. (Fast) alles übersetzen

Ich habe mich von dem Grundsatz leiten lassen, die sakrale buddhistische Literatur so leicht wie möglich zugänglich zu machen, unabhängig vom Grad der Vertrautheit des Lesers mit dem Buddhismus oder mit Pali. Praktisch bedeutete das, dass ich alle Palibegriffe und -ausdrücke übersetzt habe, mit den folgenden Ausnahmen: Buddha, Saṅgha und Paṇḍaka.

Beim Übersetzen von Palitexten gibt es eine Tendenz, eine beträchtliche Zahl von Begriffen unübersetzt zu lassen. Typische Beispiele von Wörtern, die unübersetzt bleiben, betreffen Kernvorstellungen wie Dhamma, Jhāna, Arahant, Uposatha, Kamma, Tathāgata und Nibbāna. Das Problem bei dieser Herangehensweise ist, dass sie Leser, besonders wenn sie neu zum Buddhismus kommen, im Dunkeln lässt. Meiner Meinung nach ist es besser, einen Palibegriff zu übersetzen, selbst in Fällen, in denen man keine vollständig befriedigende englische Entsprechung finden kann. Zumindest bekommt der Leser eine ungefähre Vorstellung von der Bedeutung des Textes, wodurch unerwartete Brüche in der Leseerfahrung vermieden werden.

2. Verständliche und aussagekräftige Übersetzung

Ich habe mich von dem Ideal leiten lassen, den gesamten Palitext in klares und unmissverständliches Englisch zu bringen.

Das Ziel des Buddha war es, seiner Zuhörerschaft seine Entdeckung zu vermitteln. Insofern erscheint es vernünftig, anzunehmen, dass seine Worte in Allgemeinen darauf abzielten, eine klare und unmissverständliche Botschaft zu übermitteln, mit gelegentlichen Ausnahmen, vor allem bei Versen. Nach meiner Erfahrung sind Übersetzungen aus dem Pali manchmal schwer zu verstehen, besonders, wenn der zugrunde liegende Palitext selbst schwierig oder vielleicht sogar entstellt ist. In solchen Fällen scheint es manchmal, als hätte sich der Übersetzer für eine streng wörtliche Übersetzung entschieden, um sich bei der Bedeutung nicht festlegen zu müssen. Das Ergebnis kann eine Wiedergabe sein, die entweder im Englischen nichtssagend ist oder zumindest schwer zu interpretieren. Wenn der Text, nachdem man sein Bestes versucht hat, das Pali zu verstehen, zweifelhaft bleibt, erscheint es mir richtig, sich für die wahrscheinlichste Bedeutung zu entscheiden und entsprechend zu übersetzen. Das kann gelegentlich zu einer falschen Übersetzung führen, aber zumindest ergibt es eine brauchbare Grundlage für weitere Diskussion, ein Potenzial, das weitgehend verlorengeht, wenn die Übersetzung nichtssagend oder schwer verständlich ist.

3. Prinzip der geringsten Bedeutung

Ich habe mich von dem Ideal leiten lassen, das Pali so wiederzugeben, wie es da steht, ohne unnötige Interpretationen hinzuzufügen.

Der Palikanon ist ein Korpus spiritueller Schriften, die manchmal eine tiefgründige Bedeutung haben. Daher ist es leicht, in die Palitexte eine Tiefe und verborgene Bedeutungen hineinzulesen und damit seine eigene Interpretation hinzuzufügen. Nach meiner Meinung ist die direkte Bedeutung des Textes immer die wahrscheinlichste. Der Buddha unterhielt sich mit gewöhnlichen Menschen. Bei seinem Versuch, seine Einsichten zu vermitteln, musste er wohl eine Sprache benutzen, die für die gewöhnlichen Mitglieder der Gesellschaft verständlich war und die für die Bevölkerung im Allgemeinen einen gemeinsamen Nenner darstellte.

Die Annahme, dass die direkteste Übersetzung die richtige ist, vermindert das Problem, dass der Übersetzer seine eigene Interpretation des Textes hinzufügt. Ein praktisches Beispiel dafür könnte sein, dass man einen Begriff wie Nibbāna mit „Erlöschen“ übersetzt, anstatt ihm einen tieferen mystischen Sinn zu geben oder ihn gar unübersetzt zu lassen; das würde dem Leser wohl Tür und Tor dafür öffnen, seine eigenen Vorurteile auf das Wort zu projizieren.

4. Den mündlichen Charakter des Textes (zum Teil) in eine literarische Form umwandeln

Ich habe mich von dem Ideal leiten lassen, die vielen Wiederholungen des Pali zu reduzieren, um eine natürlichere Leseerfahrung zu ermöglichen.

Der Palikanon hat in Hülle und Fülle Anzeichen dafür, dass er ursprünglich ein mündlich überlieferter „Text“ war, insbesondere in seinem überreichen Gebrauch von Wiederholungen. Wiederholung half dem Gedächtnis und sicherte den Text für spätere Generationen ab. In geschriebener Form dient eine solche Wiederholung allerdings nicht dem gleichen Zweck. Überdies wirkt sie oft lästig und langweilig, was moderne Leser abschreckt. Um dem entgegenzuwirken und den Text leserfreundlicher zu machen, glaube ich, dass es vernünftig ist, die Wiederholungen zu reduzieren. Hier einige Beispiele:

• Der Palitext verwendet oft Synonymreihen, um die Bedeutung einer Idee zu übermitteln. Im Englischen reicht es häufig aus, diese auf ein einziges Wort zu reduzieren.

• Wenn eine Anzahl von Gegenständen aufgezählt wird, was besonders im Aṅguttara-Nikāya sehr gebräuchlich ist, ist der dazugehörige Text oft für jeden der Gegenstände identisch. Meiner Meinung nach reicht es in der englischen Übersetzung häufig aus, die einzelnen Gegenstände einfach aufzuzählen und die identische Formulierung, von der sie umgeben sind, nicht zu wiederholen.

• Die Palitexte haben, besonders in den kürzeren Suttas des Aṅguttara und des Saṁyutta, häufig die gleiche zusammenfassende Zeile am Anfang und am Ende des Sutta. Im Allgemeinen erscheint es ausreichend, eine davon zu behalten.

5. Sprache und Vokabular einfach halten

Ich habe mich von dem Grundsatz leiten lassen, normale Wörter und eine unkomplizierte Sprache zu benutzen.

Englische Übersetzungen werden von allen Arten von Menschen gelesen, darunter, ganz wichtig, solchen, für die Englisch nicht die Muttersprache ist. Damit alle Menschen von diesen Texten einen möglichst großen Nutzen haben, ist es wichtig, dass die Sprache leicht verständlich ist.

Es war, zumindest bis vor ganz Kurzem, sehr verbreitet, Übersetzungen von Palitexten einen künstlich altertümlichen und pathetischen Klang zu geben, vermutlich aus Respekt vor den Texten. Ich verstehe es aber so, dass es das Hauptanliegen des Buddha ist, die Bedeutung zu übermitteln. Eine künstlich pathetische Sprache behindert oft eine gute Kommunikation. Es gibt tatsächlich Hinweise im Kanon, dass der Buddha genau das vermeiden wollte.

6. Kein „buddhistisches Hybrid-Englisch“

Ich habe mich von dem Grundsatz leiten lassen, alles in idiomatischem Englisch wiederzugeben.

Zu oft ist das Englisch in Texten, die aus dem Pali übersetzt sind, gestelzt und künstlich in seiner Art. Das kann sich in der Wahl des Vokabulars oder im Satzbau ausdrücken, die oft zu nah am Pali-Original bleiben. Wie ich es sehe, besteht der Sinn einer Übersetzung darin, die Bedeutung wiederzugeben. Die eigentliche Sprache sollte in den Hintergrund treten und kaum wahrnehmbar sein. Mit anderen Worten, die Aufmerksamkeit sollte nicht unnötig von seltsamen Ausdrücken und Wörtern festgehalten werden, die nicht sofort einleuchtend sind. Um sicherzustellen, dass das Englisch möglichst natürlich ist, kann es nützlich sein, über die Bedeutung größerer Texteinheiten wie etwa ganzer Absätze nachzudenken.

7. Für Rechtschreibung und Vokabular amerikanische Formen benutzen

Ich habe mich von dem Grundsatz leiten lassen, die englische Form zu benutzen, die wahrscheinlich von der Mehrheit der Menschen am leichtesten verstanden wird.

Ob es einem gefällt oder nicht, es ist eine Tatsache, dass amerikanisches Englisch weltweit besser verstanden wird als andere Formen des Englischen. Wenn diese Texte eine allgemeine Leserschaft erreichen sollen, ist es daher pragmatisch, für Rechtschreibung, Vokabular und Ausdrucksweise amerikanische Formen zu benutzen.

8. Manchmal für einen Palibegriff oder -ausdruck unterschiedliche Übersetzungen benutzen

Ich habe mich von dem Grundsatz leiten lassen, Wörter entsprechend des Zusammenhangs zu übersetzen.

Es gibt normalerweise keine vollkommene semantische Übereinstimmung zwischen einem bestimmten Paliwort und irgendeiner Übersetzung ins Englische. Übersetzungsprojekte aus dem Pali wurden manchmal dadurch erschwert, dass auf einer Eins-zu-eins-Beziehung zwischen dem Ursprungswort auf Pali und der gewählten englischen Übersetzung bestanden wird. Um jedoch der Bedeutung des Pali wirklich gerecht zu werden, erfordert ein bestimmtes Wort oder eine Wendung im Pali oft mehrere Arten der Wiedergabe. Um ein Überhandnehmen verschiedener Übersetzungen für das gleiche Paliwort zu vermeiden, ist es wichtig, dass jede Übersetzung für den gleichen oder einen ähnlichen Zusammenhang die gleiche bleibt.

9. Prinzip der „lectio difficilior potior“

Ungewöhnliche Lesarten des Pali sollten ernst genommen werden. Solche Lesarten können manchmal das Ergebnis eines Schreibfehlers sein, aber oft können sie auch interessante oder gar wichtige archaische Merkmale des Textes widerspiegeln. Unnötige Vereinheitlichung des Textes wird den Reichtum des Originals vermindern.

10. Kontext geht über wörtliche Bedeutung und Etymologie

Man sollte sich nicht zu streng auf die wörtliche Bedeutung eines Wortes oder seine etymologische Ableitung stützen, sondern stattdessen den Kontext berücksichtigen.

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Alice Collett, York St John University und Bhikkhu Anālayo, Universität Hamburg1

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Copyright-Hinweis (aus dem Originaltext): Digitale Vervielfältigung und Verteilung dieses Werkes sind erlaubt, sofern keine Eingriffe und Veränderungen am Inhalt vorgenommen werden. Vervielfältigung in jeder anderen Form, mit Ausnahme einer einzelnen Kopie zum persönlichen Studium, erfordert die schriftliche Genehmigung der Autoren. Alle Anfragen bitte an: vforte@albright.edu.

Hinweis der Übersetzerin: Diese deutsche Übersetzung wurde mit freundlicher Genehmigung der Autorin und des Autors angefertigt. Über die beim Originaltext angegebenen Copyright-Bestimmungen hinausgehende Einschränkungen gelten für die Übersetzung nicht.

Abstract

Im Folgenden untersuchen wir, ob der Gebrauch des Vokativs bhikkhave oder des Nominativs bhikkhu in buddhistischen kanonischen Texten darauf schließen lässt, dass weibliche Ordensangehörige von der Zuhörerschaft ausgeschlossen sind. Neben diesem grundlegenden Punkt betrachten wir auch den Vokativ von Eigennamen und das Fehlen des Ausdrucks arahantī in der Pāli-Lehrredenliteratur.2

[A.d.Ü.: Der Vokativ ist einer von acht Fällen zur Deklination von Substantiven im Pali und wird für die Anrede von Personen benutzt.]

Einleitung

Die Begriffe bhikkhave und bhikkhu, insbesondere in der Art Art, in der sie in der buddhistischen Pāliliteratur auftreten, scheinen oberflächlich betrachtet eine Ausdrucksweise zu sein, die Frauen ausschließt. Die Vokativ-Anrede für Mönche (bhikkhave und seine Entsprechungen), die in der Sutta-Literatur so oft vorkommt, scheint darauf hinzuweisen, dass die vorgetragenen Unterweisungen ausschließlich an männliche Ordinierte gerichtet sind. In ähnlicher Weise scheint auch der Gebrauch des Nominativs bhikkhu (und seiner Entsprechungen) in Darlegungen, die sich auf die Lehre beziehen, anzuzeigen, dass einzig und allein Mönche die Zielgruppe derer sind, die die Lehre darlegen. Doch in beiden Fällen ist ein solches Verständnis des jeweiligen Begriffs problematisch.

In diesem Artikel besprechen wir jeden dieser Begriffe und schauen ihn uns etwas näher an. Wir schlagen vor, dass tatsächlich keiner dieser Ausdrücke im Sinn einer ausschließenden Sprache zu verstehen ist; das heißt, in keinem Fall sind diese Ausdrücke Indikatoren dafür, dass die Anrede oder der Ausschnitt aus der Lehre nur für Mönche gedacht ist. Der Ausdruck bhikkhave sollte stattdessen als eine Form von – wie wir es nennen – idiomatischem Vokativ Plural betrachtet werden; das ist ein Vokativ, der dafür gedacht ist, eine breitere Zuhörerschaft zu erfassen als vom eigentlichen Begriff selbst impliziert. In ähnlicher Weise ist bhikkhu im Sinn eines Nominativ-Sammelbegriffs gedacht, der „Mönch oder Nonne“ und manchmal auch „Laie“ bedeutet und als Oberbegriff zu verstehen ist. Zuerst besprechen wir den Ausdruck bhikkhave, dann bhikkhu, und danach fügen wir noch eine Bemerkung zu dem Ausdruck arhantī an.

1. Bhikkhave im Pālikanon

Die Vokativ-Anrede für Mönche tritt im Pālikanon in zwei Formen auf: bhikkhave und bhikkhavo, wobei bhikkhave die am weitesten verbreitete Form ist.3 Frühere Wissenschaftler wie Bechert haben Theorien über den Gebrauch der beiden entwickelt, d. h., weshalb eher die eine statt der anderen benutzt wurde; doch heute, mit unserem gegenwärtigen Verständnis der mündlichen und der Manuskripttradition, liegt der offensichtlichste Grund für die beiden Arten, den Vokativ Plural zu deklinieren, einfach darin, dass die Texte, die den Pālikanon bilden, aus verschiedenen Schichten bestehen, die mit der Zeit ihre jetzige Form erhielten.4

Das folgende Beispiel aus dem Saṃyutta-Nikāya ist typisch dafür, wie die Vokativ-Anrede vorkommt:

Bhikkhus, gebt alles auf, was nicht euer ist. Wenn ihr es aufgegeben habt, wird das zu eurem Wohl und Glück führen. Und was, Bhikkhus, ist nicht euer? Bhikkhus, Form ist nicht euer: Gebt sie auf. Wenn ihr sie aufgegeben habt, wird das zu eurem Wohl und Glück führen … 5

So erscheint der Ausdruck in der Mehrzahl der Texte des Pālikanon, jedoch nicht in den Texten in Versform wie dem Dhammapada, dem Theratherīgāthā und dem Suttanipāta. Diese [englische; A.d.Ü.] Übersetzung ist Bhikkhu Bodhis Übersetzung, in der allerdings der Vokativ in allen Fällen wieder eingefügt wurde. Der Ausdruck erscheint sehr viel öfter, als Bhikkhu Bodhi ihn übersetzt. Zum Beispiel übersetzt Bhikkhu Bodhi ihn im Ariyapariyesanāsutta des Majjhima-Nikāya nur zwölfmal, wohingegen er in der vorhandenen PTS-Ausgabe des Pālikanon 121 Mal in dem Sutta vorkommt. Auch erscheint er im Sakka-Saṃyutta des Saṃyutta-Nikāya in der PTS-Ausgabe 105 Mal, aber nur sechzig Mal in Bhikkhu Bodhis Übersetzung.

Wenn wir diese Häufigkeiten mit einigen Sutta-Parallelen aus anderen Traditionen vergleichen, springen manche der Unterschiede zwischen den Zahlen ins Auge. In der Parallele zum Sakka-Saṃyutta aus dem kürzeren Saṃyukta-Āgama in Marcus Bingenheimers Übersetzung erscheint der Ausdruck nur achtmal, verglichen mit 105 Mal in der PTS-Ausgabe. In der (ersten Hälfte der) Parallele zum Ariyapariyesanāsutta im chinesischen Madhyama-Āgama, übersetzt von Anālayo („Brahmā’s“), erscheint der Ausdruck nur zweimal, verglichen mit 121 Mal in der vollständigen PTS-Ausgabe.

Doch die Unterschiede sind nicht immer so groß. Im Māra-Saṃyukta aus dem kürzeren Saṃyukta-Āgama kommt der Ausdruck überhaupt nicht vor, und in der Pāliversion nur siebzehn Mal, da viele Abschnitte nur den Buddha im Gespräch mit Māra zeigen. In anderen Suttas, in denen der Buddha sich mit nur einer oder zwei Personen unterhält oder mit einer Gruppe von Menschen, die nicht seine Anhänger sind, tritt der Begriff ähnlich wie hier weder in der Pāli- noch in der chinesischen Fassung auf.6

In den fragmentarischen Gāndhārī-Parallelen zu einigen Suttas fehlt manchmal die Vokativ-Anrede, selbst wenn es ansonsten eine exakte Parallele ist. Das ist besonders offensichtlich in Glass' Studie über vier Sūtras des Saṃyukta-Āgama. Es gibt sieben Stellen, die man zum Vergleich heranziehen kann. Von diesen hat die Pālifassung in vier Fällen die Vokativ-Anrede, während die Gāndārī-Version sie nicht hat. In zwei Fällen haben beide die Vokativ-Anrede, und in einem anderen Fall hat der Pālitext bhikkhave dreimal, während in der Gāndārī-Fassung die Entsprechung – bhikṣave – nur einmal vorkommt. Das letzte Beispiel ist wie folgt:

Pāli: yam bhikkhave na tumhākaṃ tam pajahatha. Taṃ vo pahīnaṃ hitāya sukhāya bhavissati. Kiñca bhikkave na tumhākam. Rūpam bhikkave na tumhākaṃ tam pajahatha.

Gāndhārī (rekonstruiert): ya bhikṣave ṇa tuspahu ta praca{ja}asa ta prahiṇa hiḏae suhae bhavi(*śaḏi kica ṇa) (*tuspahu)u ruo ṇa tuspahu ta pajaasa … (Glass 178)

Die anderen vier Beispiele mit fehlendem Vokativ sind wie folgt:

Pāli: seyyathāpi bhikkhave yam imasmiṃ jetavane tiṇakaṭṭhasākhāpalāsam taṃ jano hareyya vā ḍaheyya vā yathāpaccayaṃ vā kareyya.

Gāndhārī (rekonstruiert): sayasavi yo himaspi jeḏavaṇe triṇa-kaṭha-śaha-patra-palaśa ta jaṇe chidea va harea v(*a dahea ve yasapa)c(*e)a karea … (Glass 180)

Pāli: evam eva kho bhikkave rūpaṃ na tumhākam.

Gāndhārī (rekonstruiert): evam eva ya ṇa tuspahu … (Glass 183)

Pāli: bhāvanānuyogaṃ ananuyuttassa bhikkhave bhikkhuno viharato …

Gāndhārī (rekonstruiert): bhavaṇaṇuyoḵa aṇaṇuyutasa bhikhusa viharaḏe … (Glass 205)

Pāli: seyyathāpi bhikkhave kukkuṭiyā aṇḍāni aṭṭha vā dasa vā dvádasa vā …

Gāndhārī (rekonstruiert): saysavi kukuḍ(*ia aḍagaṇi a)ṭh(*a) va daśa va baḏaśa va … (Glass 207)

All diese Beispiele sind aus dem Saṃyukta-Āgama, da viele der anderen Gāndhārī-Fragmente von Texten stammen, die keine Vokativ-Anrede enthalten – wie etwa der Dhammapada – oder von Texten, die keine direkte Pālientsprechung haben. Mark Allons Übersicht über die drei Sūtras vom Ekottarika-Āgama-Typ bietet keine gute Vergleichsgrundlage, da die meisten Vokative, wenn sie vorhanden waren, unglücklicherweise am linken Zeilenende gestanden hätten, das in den Fragmenten fehlt. Allon hat die Vokativ-Anrede in den Zeilen so rekonstruiert, wie sie sich in parallelen Pālipassagen findet, aber aus den Manuskriptfragmenten wird nicht klar, ob sie im vollständigen Manuskript vorhanden war oder nicht.

2. Bhikṣuṇī-Vinaya des Mahāsāṅghika-Lokottaravāda

Im Pāli-Vinaya kommt die Vokativ-Anrede häufig vor, sogar in dem Abschnitt für die Nonnen – und bei der Besprechung dieses Punktes kommen wir zu Beobachtungen, die bereits vorher von Anālayo („Theories“) und von Hinüber („Foundation“) gemacht wurden. Im Abschnitt über die Nonnen teilen die Nonnen den Mönchen mit, wenn sich ein Vorfall ereignet, diese sagen es wiederum dem Buddha, und der Buddha legt eine Regelung für die Nonnen fest, gebraucht dabei aber den Vokativ bhikkhave. Wenn wir den Gebrauch des Ausdrucks hier in seinem wörtlichsten Sinn verstehen, scheint der Buddha die Mönche über Regeln für die Nonnen zu unterweisen.

In scharfem Gegensatz zum umfassenden Auftreten der Vokativ-Anrede im Abschnitt für die Nonnen des Pāli-Vinaya fehlt sie im Bhikṣuṇī-Vinaya des Mahāsāṅghika-Lokottaravāda. Der Bhikṣuṇī-Vinaya des Mahāsāṅghika-Lokottaravāda beginnt damit, dass der Buddha Mahāprajāpatī Gautamī anweist, die Gemeinschaft der Nonnen zu versammeln, und sobald das geschehen ist, legt er die Regeln dar. Auch in Bezug auf einzelne Regeln weist der Buddha, nachdem sich ein Vorfall zugetragen und Mahāprajāpatī Gautamī dem Buddha die Situation erklärt hat, diese an, die Nonnen zu versammeln (selbst die, welche die Regelung bereits gehört haben), so dass er die Regelung verkünden kann. In diesem Fall besteht dann, wie vorgesehen, die Zuhörerschaft sowohl bei der gesamten Darlegung als auch bei einzelnen Regeln rein aus weiblichen Ordensangehörigen.

In diesem Text fand ich keine Beispiele für die Vokativ-Anrede für Mönche und auch nicht für ihr weibliches Pendant. Stattdessen spricht der Buddha, wenn er die versammelte Gemeinschaft mit einem bestimmten Ausdruck anredet, diese als eine einzige Versammlung an – die benutzten Ausdrücke sind entweder āryamiśrikā, āryamiśrā oder āryā saṅgho. Das heißt, der Buddha spricht die Gemeinschaft als Ganzes mit „Versammlung ehrwürdiger Nonnen“ oder „Gemeinschaft ehrwürdiger Nonnen“ an.7 Doch meistens wird kein Vokativ gebraucht, und der Buddha legt einfach nach der Einleitung „bhagavān āha“ eine Regel nieder.

yāciṣyati āryamiśrā … – es wird gesagt, Versammlung ehrwürdiger Nonnen … (Roth Bhikṣuṇī-Vinaya 240)

ṣrṇotu me āryā saṃgho … – Hört mich an, Gemeinschaft ehrwürdiger Nonnen … (Roth Bhikṣuṇī-Vinaya 241 (zweimal) und 243)

Der Buddha redet die gesamte Versammlung als ein Kollektiv an und sucht für die Anrede keine Altehrwürdigen unter ihnen heraus, obwohl über den gesamten Bhikṣuṇī-Vinaya des Mahāsāṅghika-Lokottaravāda hinweg klar ist, dass Mahāprajāpatī Gautamī als die altehrwürdigste Nonne angesehen wird.

3. Idiomatischer Vokativ von Eigennamen im tibetischen Mūlasarvāstivāda-Vinaya und in Pālitexten

Anders als im Fall des Bhikṣuṇī-Vinaya des Mahāsāṅghika-Lokottaravāda benutzt der Buddha im Mūlasarvāstivāda-Vinaya, der in tibetischer Übersetzung erhalten ist, den idiomatischen Vokativ Plural von Gautamīs Namen. Die betreffende Episode berichtet, wie fünfhundert Bhikṣuṇīs, Anhängerinnen Mahāprajāpatī Gautamīs, den Buddha um die Erlaubnis bitten, vor seinem Verscheiden ins Nirvāṇa einzugehen. Er antwortet:

Gautamīs, aus welchem Grund sagt ihr, ihr [wollt ins] Nirvāṇa [eingehen]?8

Ein vergleichbares Muster kann man in mehreren Pāli-Lehrreden finden, wo der Buddha den Ausdruck vo ānanda gebraucht, einen Ausdruck, den er benutzt, wenn er in Gegenwart seines Hauptaufwärters eine Unterweisung gibt.9 Das Pronomen vo, die enklitische Form von tumhe, entspricht dem Plural „ihr“. Auf diese Art weist die Kombination des Plurals „ihr“ mit dem Namen Ānanda im Singular darauf hin, dass die Unterweisung an den Aufwärter des Buddha gerichtet war und zugleich an alle, die sonst noch zufällig bei der jeweiligen Unterweisung zugegen waren.

Wenn die Konstruktion von vo gefolgt von einem Eigennamen für jemanden gebraucht wird, der eine bestimmte Gruppe vertritt, kann auch der Eigenname selbst Pluralform annehmen, ähnlich wie in der oben erwähnten Passage aus dem Mūlasarvāstivāda-Vinaya. Das trifft für Anuruddha zu, wenn er zusammen mit engen Gefährten angesprochen wird. Hier ist eine solche Passage aus dem Naḷakapānasutta, in welcher der Buddha sich entschließt, Anuruddha und seinen Gefährten eine Frage zu stellen:10

Da hatte der Gesegnete diesen Gedanken: „Wie, wenn ich nun diese Stammesangehörigen befragte?“ Da wandte sich der Gesegnete an den Ehrwürdigen Anuruddha: „Anuruddhas, liebt ihr das heilige Leben?“

Die gleiche Art der Verwendung kann man auch im Cūḷagosingasutta und im Upakkilesasutta finden. Jede dieser beiden Lehrreden berichtet, wie der Buddha Anurruddha und seine Gefährten Nandiya und Kimbila mit der Pluralform Anuruddhā, „Anuruddhas“, anspricht.11 Diese Form der Anrede soll sicherlich nicht die beiden anderen ausschließen.

Die gleiche Art der Verwendung kehrt in Bezug auf Sāriputta im Pāli-Vinaya in Form von Sāriputtā wieder. Im Folgenden übersetze ich zwei Beispiele. Das erste betrifft die Notwendigkeit, sich mit dem Fehlverhalten der Mönche Assaji und Punabbasuka zu befassen; als er darüber informiert wird, wendet sich der Buddha an Sāriputta und Mahāmoggallāna:12

[Der Gesegnete] wandte sich an Sāriputta und [Mahā]moggallāna: „Sāriputtas, geht, und wenn ihr nach Kīṭāgiri gelangt seid, führt einen disziplinarischen Akt der Verbannung aus Kīṭāgiri gegen die Mönche Assaji und Punabbasuka aus.“

Der zweite Fall betrifft Devadatta. Der Buddha hat gerade erfahren, dass der abtrünnige Devadatta eine beträchtliche Gefolgschaft von Bhikkhus versammelt hat, woraufhin der Buddha Sāriputta und Mahāmoggallāna bittet, diese Bhikkhus zurückzuholen:13

„Sāriputtas, habt ihr kein Mitgefühl mit diesen frisch ordinierten Mönchen? Sāriputtas, geht, bevor diese Mönche in Schwierigkeiten geraten und ins Unglück stürzen.“ Als sie den Gesegneten gehört hatten, [sagten] Sāriputta und [Mahā]moggallāna: „Sehr wohl, Ehrwürdiger Herr.“

In diesem Beispiel wird offensichtlich auch der Eigenname einer einzelnen Person in der Pluralform verwendet, um auszudrücken, dass die Anredeform nicht in ausschließender Weise gemeint ist.14 Die Wahl von Sāriputta vor Mahāmoggallāna spiegelt die Tatsache wieder, dass Sāriputta als Hauptschüler des Buddha angesehen wurde und ihm daher mehr Gewicht zukam als anderen bedeutenden Schülern.15 Auf diese Weise kann man sich auf eine Gruppe von zwei oder mehr beziehen, indem man die Pluralform des Namens des bedeutendsten Mitglieds der Gruppe gebraucht.

Der Fall von Sāriputta und Mahāmoggallāna zeigt auch, dass ein solcher Gebrauch nicht notwendigerweise diskriminierend ist. Die Tatsache, dass Mahāmoggallāna nicht ausdrücklich erwähnt wird, bedeutet nicht, dass der Buddha Sāriputta Mahāmoggallāna vorzog oder dass Mahāmoggallānas Fähigkeiten nicht die ihnen gebührende Anerkennung erfuhren und dass er zugunsten Sāriputtas ausgelassen wurde. Stattdessen spiegelt es lediglich die Tatsache wieder, dass die nicht ausdrücklich Genannten ebenfalls eingeschlossen sind, wenn die in der Rangfolge Höherstehenden direkt angesprochen werden.

4. Idiomatischer Vokativ in anderen Quellen

Die oben genannten Fälle zeigen klar den Gebrauch des idiomatischen Vokativs im Pāli und weisen zumindest auf eine Anwendung im Tibetischen hin. In Texten in anderen indischen Sprachen ist der Gebrauch weniger klar. Zum Beispiel steht in den Gāndhārī-Fragmenten des Cūḷagosiṅgasutta der Name Anuruddha (G. Aṇarudha) nicht offensichtlich im Plural, obwohl ein Plural gemeint sein könnte.16

Es gibt allerdings ein Beispiel für den idiomatischen Vokativ im sanskritischen Mūlasarvāstivāda-Vinaya. Im einleitenden Abschnitt von Gnolis überarbeiteter Fassung des Saṅghabhedavastu geht eine Gruppe von Śākyern, die Auskunft über die Herkunft ihres Stammes erhalten möchte, zum Buddha und bittet ihn um diese Auskunft. Der Buddha weist Maudgalyāyana an, ihnen die Ehre zu erweisen. Wenn Maudgalyāyana sich setzt, um seine Erzählung zu beginnen, spricht er die versammelten Śākyer mit „Gautamā“ an – das heißt, er benutzt als Anrede einen Vokativ Plural. In diesem Fall scheint es, dass der Vokativ Plural für den Namen der Hauptfamilie der Gruppe gebraucht wird anstatt für eine einzelne Person wie in den obigen Beispielen. Gautama ist natürlich der persönliche Name des Buddha, aber in diesem Fall sitzt der Buddha (sowohl im übertragenen als auch im wörtlichen Sinn) außerhalb der angesprochenen Gruppe. Der Vokativ wird hier auch wieder idiomatisch in einer Formulierung gebraucht, die den Rang berücksichtigt, wobei die wichtigste Gruppe aus der Versammlung mit Namen angesprochen wird, doch die Anrede gilt der ganzen Versammlung. Hier ist der Text:

Der Buddha, der Gesegnete, hielt sich in Kapilavastu auf, im Nyagrodha-Park. Zu dieser Zeit hatten sich viele Śākyer von Kapilavastu in einem Haus versammelt, und ein Gespräch von dieser Art kam unter ihnen auf: „Wo kommen die Śākyer her? Wer war der Erste, wer folgte, und welches ist die älteste Familienlinie unter den Śākyern?“ … Da gingen all diese Śākyer von Kapilavastu zum Buddha [und trugen ihm die Frage vor] … Da sagte der Gesegnete zum Ehrwürdigen Maudgalyāyana: „Ehrwürdiger Maudgalyāyana, teile ihnen [den Beginn] der Linie der alten Śākyerfamilie mit …“ … Als er sich gesetzt hatte, wandte sich Maudgalyāyana an die Śākyer von Kapilavastu: „Es war während dieser Zeit, Gautamās, als die Erde entstand …“ (Gnoli 5-7)

Da es in diesem Fall um die Familie und den Stamm geht, stellt sich die Frage, ob diese Verwendung des Vokativs in zeitgenössischer brahmanischer Literatur bezeugt ist. Es gibt, soweit ich weiß, keinen Beleg für diesen idiomatischen Gebrauch des Vokativs in solcher Literatur.17

Als ich dieses Thema mit Simon Brodbeck diskutierte, wies er darauf hin, dass im Mahābhārata bei Gelegenheiten, bei denen die fünf Pāṇḍavas und Draupadī sich mit dem einen oder anderen Lehrer unterhalten, gewöhnlich Yudhiṣṭhira das Gespräch führt, und der Gesprächspartner antwortet dann, indem er Yudhiṣṭhira mit einem Vokativ Singular anredet, obwohl die Anrede allen Anwesenden gilt.

Beispiele dafür findet man etwa im Vanaparvan, im Śāntiparvan und im Anuśāsanaparvan. In einem Beispiel im Vanaparvan fragt Yudhiṣṭhira den Weisen Mārkaṇḍeya, ob er jemals eine Frau gekannt habe, die so rein und tugendhaft gewesen sei wie Draupadī, und als Mārkaṇḍeya mit einer Geschichte über eine solche Frau antwortet, beginnt er seine Erzählung: „Höre, König Yudhiṣṭhira …“ (śṛṇu rājan … yudhiṣṭhira Mbh 3.293.4), obwohl seine Geschichte für alle fünf anwesenden Brüder gedacht ist.18 Dann stellen am Schluss des Āraṇyakaparvan die fünf Brüder den Weisen eine Frage. Diese antworten, indem sie die Brüder an die erbaulichen Erzählungen über andere erinnern, die ähnlich gelitten haben wie sie. Das richtet sich offensichtlich an alle Brüder, aber Yudhiṣṭhira wird wieder als Einziger angesprochen (mit dem Vokativ rājan; Mbh 3.315.11). Diese Beispiele spiegeln nicht die oben genannten Fälle aus buddhistischen Texten. Eine Nachbildung (beispielsweise) nach dem Muster von Anuruddha würde in diesen Fällen erfordern, dass der Name Yudhiṣṭhira im Plural und nicht im Singular stünde.

Ähnlich gibt es auch in Jaina-Texten keinen Hinweis auf einen idiomatischen Vokativ Plural, der in dieser Weise gebraucht wird.19 In Jaina-Texten, die ich herangezogen habe, ist üblicherweise nur ein Imperativ wie etwa „Hör mir zu“ oder „Schau“ oder „Sieh“, wo wir im Pāli bhikkhave finden würden, und ein ähnlicher Vokativ wird nicht gebraucht. Daher scheint es, als sei diese Verwendung buddhistischen Texten eigentümlich.20

Zusätzlich zu dem Gebrauch, von dem wir zeigen konnten, dass er auf buddhistische Texte beschränkt ist, können die Fälle, in denen dieser Vokativ Plural vorkommt, auch als recht eigentümlich betrachtet werden. Ihre Eigentümlichkeit kann ein Hinweis darauf sein, wie dieser idiomatische Gebrauch des Vokativs sich in den frühen indischen buddhistischen Gemeinschaften zu entwickeln begann.

Im sanskritischen Mūlasarvāstivāda-Vinaya wird der idiomatische Vokativ Plural in einer Erzählung über die Ursprünge des Śākyerstammes verwendet, und die Familie Gautama ist für die Śākyer außerordentlich bedeutend. Das Upakkilesasutta mit Anuruddha ist als eins der besten Beispiele dafür wohlbekannt, wie Anhänger des Buddha in vollkommener Eintracht zusammenleben können. Außerdem sind Sāriputta und Mahāmoggallāna als einander nahestehende Gefährten bekannt. In allen diesen Fällen sind die Beziehungen zwischen den jeweiligen Gruppenmitgliedern oder dem betreffenden Paar entweder sehr eng oder besonders bedeutsam. Zusammen mit dem Fehlen von Entsprechungen in anderer zeitgenössischer Literatur legen diese Beispiele eine aufkeimende Entwicklung dieser Anredeform in einigen frühen buddhistischen Gemeinschaften in Indien nahe. Diese wurde vielleicht als Hinweis auf eine bedeutsame Beziehung zwischen Mitgliedern einer Gruppe oder Personenpaaren gebraucht.

5. Auslegung durch den Aṭṭhakathā

Die Pāli-Kommentartradition bietet Erläuterungen für den Begriff bhikkhave an. Diese bestätigen unsere These zum idiomatischen Gebrauch des Vokativs. Die Art kurzer Begriffserklärungen, die man häufig in den Aṭṭhakathās findet, ist zum Beispiel:

bhikkhave ti paṭissavena abhimukhībhūtānaṃ puna ālapanaṃ.21

bhikkhave ti yo koci bhikkhu vā bhikkhunī vā upāsako vā upāsikā vā.22

bhikkhū āmantesī ti parisa-jeṭṭhake bhikkhū jānāpesi. Bhikkhavo ti tesaṃ āmantaṇ’ ākāra-dīpanaṃ. 23

Diese drei Beispiele – mit bhikkhave und bhikkhavo – zeigen die Spanne der Auslegung: Die Vokativ-Anrede bhikkhave/bhikkhavo kann sich auf alle Anwesenden beziehen, die ihre Verehrung erweisen, oder sie kann eine Person meinen, die ein Mönch, eine Nonne, ein Laienmann oder eine Laienfrau ist, oder, etwas spezifischer, kann sie auch als Anrede für die ältesten Mönche in der Versammlung gelten. In Bezug auf diesen letzten Kommentar gibt es längere Abschnitte zur Auslegung von bhikkhave, wie etwa eine Passage, die beim ersten Auftreten des Begriffs sowohl im Majjhima-Nikāya, im Saṃyutta-Nikāya als auch im Aṅguttara-Nikāya wiederholt wird. Die Passage sagt, dass sich die Anrede zwar wörtlich an die ältesten Mönche richtet, dass sie jedoch nicht ausschließend gemeint ist. Zunächst heißt es, bhikkhavo bezieht sich auf die, die befähigt sind, die Lehrrede zu hören:

Bhikkhavo Erklärung der Anrede – es sollen die in der Gruppe sein, die tüchtig und fähig sind, beginnend mit denen, die den Charakter eines Ordensangehörigen besitzen.24

Als nächstes fragt dann der Text der Aṭṭhakathās: Es sind doch auch andere Menschen und Götter anwesend, warum werden nur Mönche angesprochen?25 Und die Antwort lautet:

Die Ältesten und Besten sind am nächsten, weil sie immer nahe sind. Aber die Dhammalehre des Gesegneten gilt für alle in der Versammlung, und in der Versammlung sind die ältesten Mönche zu den Führenden geworden; die Vorzüglichen, die das hauslose Leben führen usw., sie folgen dem Weg des Lehrers und haben selbst das gesamte Lehrsystem erfasst.26

Und im Hinblick auf jene, die den Vorzug genießen, dem Lehrer nahe zu sein, heißt es an der Stelle weiter:

Jene, die nahe sind, die dort sitzen, sie befinden sich in der Gegenwart des Lehrers, stets nahe, sie sind Gefährten des Lehrers. Und geradeso wie sie in diesem Teil der Dhammalehre unterwiesen sind, so heißt es, werden sie auch [anderswo] in Anerkenntnis dieser Methode auf ähnliche Weise angesprochen.27

Hier kommentieren die Aṭṭhakathās die Vokativanrede als idiomatisch, wie auch wir sie diskutiert haben. Der Buddha wendet sich an die Mönche oder die ältesten Mönche, die ihm am nächsten sitzen, aber er spricht zu allen Versammelten. Und wie die zuletzt zitierte Stelle zeigt, werden in diesem Fall die Schüler des Buddha so unterwiesen, und so wird es gewöhnlich gehandhabt.

6. Der Gebrauch der Nominative bhikkhu und bhikkhunī

Zusätzlich zum Fall des Vokativs bhikkhave, den wir bisher besprochen haben, will ich im Folgenden den Gebrauch der Nominative bhikkhu und/oder bhikkhunī anhand von drei Beispielen aufgreifen. Das erste Beispiel stammt aus in einer Lehrrede über Bhikkhunīs im Saṃyutta-Nikāya und ihrer Parallele im Saṃyukta-Āgama und hebt die Fertigkeit einer Gruppe von Bhikkhunīs bei ihrer Satipaṭṭhāna-Übung hervor. Die anderen beiden Beispiele sind aus dem Majjhima-Nikāya und dem Aṅguttara-Nikāya, und zwar aus dem Cetokhilasutta und dem Yuganaddhasutta (zusammen mit ihren Parallelen). Zu ihnen werde ich anschließend kommen.28 Ich beginne mit der Übersetzung des ersten Teils der Lehrrede über Bhikkhunīs im Saṃyukta-Āgama:29

[Lehrrede über Bhikkhunīs]30

So habe ich es gehört. Einmal hielt sich der Buddha bei Sāvatthī in Jetas Wäldchen auf, dem Park des Anāthapiṇḍika.

Zu der Zeit legte der Ehrwürdige Ānanda am Morgen seine Roben an und nahm seine Schale, um die Stadt Sāvatthī zu betreten und um Almosen zu bitten. Auf dem Weg dachte er: „Ich will zuerst zur klösterlichen Unterkunft (vihāra) der Bhikkhunīs gehen.“ Er ging unverzüglich zur klösterlichen Unterkunft der Bhikkhunīs.31

Als sie den Ehrwürdigen Ānanda von Weitem kommen sahen, richteten die Bhikkhunīs rasch einen Sitz her und luden ihn ein, Platz zu nehmen.32 Dann erwiesen die Bhikkhunīs ihren Respekt zu Füßen des Ehrwürdigen Ānanda, zogen sich auf eine Seite zurück, wo sie sich setzten, und sagten zum Ehrwürdigen Ānanda: „Wir Bhikkhunīs sind in der Entwicklung der vier Grundlagen der Achtsamkeit mit einem [gut] gesammelten Geist verankert, und wir kennen selbst darauf aufbauende mehr oder weniger [erhabene Zustände].“33

Der Ehrwürdige Ānanda sagte zu den Bhikkhunīs: „Es ist recht, Schwestern, es ist recht; man sollte so üben, wie ihr es beschrieben habt. Jemand, der in der Entwicklung der vier Grundlagen der Achtsamkeit mit einem gut gesammelten Geist verankert ist, sollte auf diese Art darauf aufbauende mehr oder weniger [erhabene Zustände] kennen.“34 Dann unterwies der Ehrwürdige Ānanda die Bhikkhunīs auf verschiedene Arten im Dharma. Nachdem er den Dharma auf verschiedene Arten gelehrt hatte, erhob er sich von seinem Sitz und ging.

Zu dieser Zeit ging der Ehrwürdige Ānanda, als er vom Almosengang in Sāvatthī zurückkam und Robe und Schale verstaut und seine Füße gewaschen hatte, zum Gesegneten. Er erwies seinen Respekt mit seinem Kopf zu den Füßen des Buddha, zog sich auf eine Seite zurück, wo er sich setzte, und berichtete dem Gesegneten alles, was die Bhikkhunīs gesagt hatten.35

Ānandas Bericht darüber, wie die Bhikkhunīs üben, findet die Zustimmung des Buddha. Dieser nutzt dann die Gelegenheit, über diese Art der Übung einen Vortrag zu halten. Der Vortrag geht folgendermaßen:36

„Angenommen, ein Bhikkhu ist darin verankert, achtsam den Körper als Körper zu betrachten.37 Angenommen, wenn er im achtsamen Betrachten des Körpers als Körper verankert ist, ist der Körper benommen und die geistigen Faktoren sind träge.38 Dieser Bhikkhu sollte begeistertes Zutrauen wecken, indem er ein begeisterndes Zeichen aufgreift.39

„Wenn er einen geistigen Zustand begeisterten Zutrauens erweckt hat, indem er sich an ein begeisterndes Zeichen erinnert hat, wird sein Geist froh. Wenn [sein Geist] froh ist, kommt Entzücken auf. Wenn sein Geist entzückt ist, wird sein Körper still. Wenn sein Körper still ist, erfährt er Wonne mit seinem ganzen Sein.40 Wenn er mit seinem ganzen Sein Wonne erfahren hat, konzentriert sich sein Geist.“

Obwohl es in der ersten Hälfte der Lehrrede um die Satipaṭṭhāna-Übung der Bhikkhunīs geht, beschreibt der Buddha, als er davon hört, die Satipaṭṭhāna-Übung von Bhikkhus, ohne Bhikkhunīs überhaupt zu erwähnen. Das gleiche gilt für die Parallele im Saṃyutta-Nikāya.41 Das wirft die Frage auf, ob der Übergang von Bhikkhunīs zu Bhikkhus ein Ausdruck geschlechtsbezogenen Vorurteils ist in dem Sinn, dass die eigentliche Übung der Bhikkhunīs nicht die ihr gebührende Anerkennung erfährt. Um das weiter zu untersuchen, wende ich mich der zweiten der drei vorher erwähnten Passagen zu.

Diese zweite Passage kommt im Cetokhilasutta vor, einer Lehrrede, die man sowohl im Majjhima-Nikāya als auch im Aṅguttara-Nikāya findet und die Parallelen im Madhyama-Āgama und dem Ekottarika-Āgama hat. In allen Versionen beginnt der Buddha einen Vortrag, indem er die Notwendigkeit herausstreicht, zwei Gruppen von je fünf geistigen Hindernissen zu überwinden. Ich beginne mit einer Übersetzung der Madhyama-Āgama-Version:42

„Wenn ein Bhikkhu oder eine Bhikkhunī die fünf geistigen Unreinheiten nicht entwurzelt hat und nicht von den fünf geistigen Fesseln frei geworden ist, so sage ich, dieser Bhikkhu oder diese Bhikkhunī wird sicher im Dharma verkümmern. Was sind die fünf geistigen Unreinheiten, die nicht entwurzelt sind? Angenommen, da hat jemand Zweifel am Gesegneten und ist zögerlich …“

Diese Darstellung erscheint von der Geschlechterperspektive aus betrachtet unproblematisch. Die Stelle beginnt damit, Unreinheiten und Fesseln zu benennen, die Bhikkhus ebenso betreffen wie Bhikkhunīs, und fährt dann fort, die erste dieser Unreinheiten, Zweifel am Buddha, zu erläutern, indem sie einfach von „jemandem“ spricht. Das Gleiche trifft für die Ekottarika-Āgama-Version nicht zu; diese liest sich so:43

„Wenn ein Bhikkhu oder eine Bhikkhunī fünf geistige Plagen nicht ausgerottet hat und fünf geistige Fesseln nicht losgeworden ist, wird dieser Bhikkhu oder diese Bhikkhunī bei Tag und bei Nacht an tauglichen Zuständen abnehmen und nicht zunehmen. Was sind die fünf geistigen Plagen, die nicht ausgerottet sind? So hat ein Bhikkhu in seinem Geist Zweifel im Hinblick auf den Tathāgata …“

In der Ekottarika-Āgama-Version beginnt die Passage ebenfalls damit, ein Problem zu benennen, das sowohl Bhikkhus als auch Bhikkhunīs betreffen kann. Wenn es jedoch zu der eigentlichen Erläuterung kommt, fasst sie nur einen Bhikkhu ins Auge, der Zweifel am Buddha hat.44 Das gleiche Muster setzt sich im Rest der Ekottarika-Āgama-Lehrrede fort, wo im Fall jedes geistigen Hindernisses nur ein Bhikkhu erwähnt wird.

Wenn man die Darstellung im Ekottarika-Āgama wörtlich nimmt, müsste man daraus schließen, dass das Auftreten geistiger Hindernisse nur im Fall von Bhikkhus in Betracht gezogen wird. Da Bhikkhunīs nicht erwähnt werden, würde daraus folgen, dass sie aus Sicht dieser Lehrrede keinen Zweifel am Buddha oder irgendeine andere der geistigen Plagen oder geistigen Fesseln, die in der Lehrrede besprochen werden, erleben.

Eine solche Lesart wird natürlich durch den einführenden Satz ausgeschlossen, der ausdrücklich feststellt, dass diese beiden Gruppen von je fünf Hindernissen sowohl von Bhikkhus als auch von Bhikkhunīs überwunden werden müssen, und nicht nur von Bhikkhus.

Einen ähnlichen Gegensatz zwischen der einführenden Aussage und dem Hauptteil der Ausführung können wir auch in der Version des Aṅguttara-Nikāya sehen, wo die entsprechende Stelle wie folgt lautet:45

„Bhikkhus, wenn ein Bhikkhu oder eine Bhikkhunī die fünf Arten geistiger Unfruchtbarkeit nicht aufgegeben und die fünf geistigen Fesseln nicht durchtrennt hat – von ihm kann man in Bezug auf taugliche Zustände bei Tag und Nacht Verfall erwarten, kein Wachstum. Was sind die fünf Arten geistiger Unfruchtbarkeit, die er nicht aufgegeben hat? Da hat, Bhikkhus, ein Bhikkhu Zweifel am Lehrer und zögert …“

In dieser Passage findet sich der männliche Genitiv Singular tassa, der hier mit „von ihm“ übersetzt ist [„of him“ in der englischen Vorlage; A.d.Ü.], bereits im einführenden Satz. Das ist so, obwohl er auf einen Hinweis auf sowohl Bhikkhu als auch Bhikkhunī folgt, und dieser Wechsel wird dadurch bestätigt, dass nur der Ausdruck Bhikkhu benutzt wird, wenn es darum geht, die erste Form der geistigen Unfruchtbarkeit zu erläutern. Wenn man im Fall dieser Darstellung die Lesart, die sich auf den ersten Blick zeigt, übernehmen würde, müsste man daraus nicht nur schließen, dass Bhikkhus die Einzigen sind, die Zweifel haben, sondern es wäre auch nur bei Bhikkhus der Fall, dass Zweifel und die anderen geistigen Hindernisse zu einem Verfall führen statt zu Wachstum. Es ist klar, dass eine solche Lesart nicht einleuchten kann.

Neben der Lehrrede im Aṅguttara-Nikāya findet sich eine weitere Fassung derselben Lehrrede im Majjhima-Nikāya desselben Pālikanon, und diese Version zeigt einen bedeutsamen Unterschied. Die betreffende Stelle lautet:46

„Bhikkhus, jeder Bhikkhu, der die fünf Arten geistiger Unfruchtbarkeit nicht aufgegeben und die fünf geistigen Fesseln nicht durchtrennt hat – dass er in diesem Dharma und dieser Übung zu Reichtum, Wachstum und Fülle käme, das ist unmöglich. Was sind die fünf Arten geistiger Unfruchtbarkeit, die er nicht aufgegeben hat? Da hat, Bhikkhus, ein Bhikkhu Zweifel am Lehrer und zögert …“

Hier werden also die Bhikkhunīs von Anfang an gar nicht erwähnt. Würde diese Lehrrede von einer anderen Überlieferungstradition stammen, könnte man sogar die Frage stellen, ob sich darin ein noch stärkeres geschlechtsbezogenes Vorurteil im Sinn einer Diskriminierung männlicher Ordinierter ausdrückt. Sie greift durchgängig nur den Fall von Bhikkhus auf, die diese geistigen Hindernisse besitzen, und zieht gar nicht in Betracht, dass Bhikkhunīs irgendeinen Bezug dazu haben könnten.

Die Tatsache, dass diese Lehrrede Teil derselben mündlichen Überlieferung von Pāli-Lehrreden durch Theravāda-Rezitatoren ist wie die Version des Aṅguttara-Nikāya, die Bhikkhunīs erwähnt, weist natürlich in eine andere Richtung. Die Lösung des Rätsels, das sich in den bisher betrachteten Beispielen ausdrückt, ist schlichtweg, dass der Ausdruck bhikkhu eine Darlegung nicht automatisch auf männliche Ordinierte beschränkt, sondern vielmehr als ein Sammelbegriff fungieren kann, der auch Bhikkhunīs und ebenso Sāmaṇeras, Sikkhamānās und Sāmaṇerīs einschließt, kurz, alle Ordinierten, unabhängig von ihrem Geschlecht und ihrer Ordinationsstufe.47 Tatsächlich mag der Gebrauch von bhikkhu zuweilen nicht einmal so gemeint sein, dass er sich nur auf Ordinierte bezieht, sondern mag auch Laien einschließen.48 Daher wäre es nicht korrekt, anzunehmen, dass z. B. aus der Tatsache, dass die Anleitungen im Satipaṭṭhānasutta sich an Bhikkhus richten, folgen würde, dass in der Frühzeit des Buddhismus nur von Mönchen erwartet wurde, sich der Achtsamkeitsübung zu widmen.49

Die Funktion von bhikkhu als Sammelbegriff kann man auch anhand der dritten Stelle erkennen, die wir untersuchen wollen und die im Yuganaddhasutta und seiner Parallele im Saṃyukta-Āgama vorkommt. In beiden Fassungen ist Ānanda der Sprecher. Hier ist ein Auszug aus der Version des Saṃyukta-Āgama.50

„Wenn ein Bhikkhu oder eine Bhikkhunī sich mir gegenüber erklärt, werde ich zustimmen und mich freuen und dann nachfragen, welchem dieser vier Wege die Person gefolgt ist. Was sind die vier?

„Angenommen, während ein Bhikkhu oder eine Bhikkhunī so sitzt [und meditiert], beruhigt die Person den Geist, beruhigt den Geist vollständig, beruhigt den Geist endgültig und übt den Geist in Stille und Einsicht …“

Die Lehrrede fährt mit mehr Einzelheiten über diesen speziellen Weg fort und und beschreibt dann drei weitere Wege, die von „Bhikkhus oder Bhikkhunīs“ gewählt werden, die sich Ānanda gegenüber erklären, das heißt, die in seiner Gegenwart erklären, dass sie erwacht sind. Die entsprechende Darstellung in der Aṅguttara-Nikāya-Parallele liest sich so:51

„Freunde, gleich, welcher Bhikkhu oder welche Bhikkhunī in meiner Gegenwart erklärt, die Arahantschaft erreicht zu haben – sie alle tun das über diese vier Wege52 oder über einen davon. Was sind die vier? Da pflegt, Freunde, ein Bhikkhu die Einsicht, der die Stille vorausgeht …“

Die Lehrrede des Aṅguttara-Nikāya setzt ihre Beschreibung aller vier Wege fort, indem sie nur einen Bhikkhu erwähnt. In ihrer abschließenden Stellungnahme über die vier Wege werden jedoch die Bhikkhunīs wieder genannt.53 Die Erläuterungen, die für jeden dieser vier Wege zum vollkommenen Erwachen gegeben werden, sind selbstverständlich für Bhikkhunīs ebenso relevant wie für Bhikkhus. Der einführende Satz in beiden Versionen macht das sehr deutlich. Der Unterschied zwischen den beiden Fassungen – dass die Lehrrede im Saṃyukta-Āgama durchgängig von „einem Bhikkhu oder einer Bhikkhunī“ spricht, wohingegen die Version des Aṅguttara-Nikāya in ihrer eigentlichen Darstellung nur von „einem Bhikkhu“ spricht – dieser Unterschied ist daher lediglich ein formaler Unterschied ohne weitere Konsequenzen. In der Lehrrede des Aṅguttara-Nikāya stellt der Ausdruck bhikkhu einfach einen Sammelbegriff dar. Das veranschaulicht die Erkenntnis aus der Untersuchung der drei Passagen, deren Variationen genau diese Funktion bezeugen.

7. Was hat es mit dem Begriff arahantī auf sich?

Ein anderer beachtenswerter Aspekt der obigen Darstellung im Yuganaddhasutta und seiner Saṃyukta-Āgama-Parallele ist, dass die beiden Versionen eindeutig darin übereinstimmen, Bhikkhunīs gleichrangig mit Bhikkhus zu nennen, wenn es darum geht, eine Erklärung über das Erreichen eines Ziels zu machen; in der Aṅguttara-Nikāya-Lehrrede genauer angegeben als eine Erklärung, ein Arahant geworden zu sein.

Das Yuganaddhasutta und seine Saṃyukta-Āgama-Parallele sind nicht die Einzigen, die klar feststellen, dass Bhikkhunīs fähig sind, das höchste Ziel zu erreichen. Eine solche Fähigkeit von Bhikkhunīs, Arahants zu werden, ist ein wiederkehrendes Thema in den frühen Lehrreden. Eine Lehrrede im Saṃyutta-Nikāya und ihre Parallelen im Saṃyukta-Āgama drücken den elementaren Grundsatz aus, dass Frauen das höchste Ziel geradeso gut erreichen können wie Männer.54 Die gleichen Sammlungen berichten über die selbstbewusste Antwort einer Bhikkhunī auf eine Herausforderung Māras, wo sie erklärt, dass das Geschlecht bei der Meditation keine Rolle spielt.55 Das ist nur eine aus einer Serie von Lehrreden, die von Bhikkhunīs einer hohen Entwicklungsstufe gehalten werden, die selbstbewusst den Herausforderungen Māras die Stirn bieten.56

Die Fähigkeit von Frauen, Arahants zu werden, spielt auch in einer Reihe verschiedener Vinayas und paralleler Lehrredenversionen eine maßgebliche Rolle als Argument für die Gründung eines Bhikkhunīordens.57 Dieser Hinweis wird auch im Mahāvacchagottasutta und seinen Parallelen bestätigt, wonach über fünfhundert Bhikkhunīs Arahants geworden waren.58 Die Aufzählung herausragender Schüler und Schülerinnen im Aṅguttara-Nikāya und seiner Parallele im Ekottarika-Āgama bestätigt das ebenfalls. Sie nennt namentlich eine beträchtliche Zahl an Bhikkhunīs, die das letzte Ziel erreicht hatten.59

Einige dieser Hinweise finden sich nur in Pāliquellen. So berichtet eine Lehrrede des Aṅguttara-Nikāya, die keine bekannte Parallele hat, von Devas, die den Buddha besuchten, um zu bezeugen, dass gewisse Bhikkhunīs die Arahantschaft erlangt hatten. Diese Begegnung berichtet der Buddha anschließend den Bhikkhus.60 Die Therīgāthā handelt von Bhikkhunīs einer hohen Entwicklungsstufe, und ein besonders bemerkenswertes Beispiel ist ihr Bericht über dreißig Bhikkhunīs, die die Arahantschaft erlangten.61 Zusammenfassend scheint es klar, dass im frühen buddhistischen Gedankengut die Fähigkeit von Bhikkhunīs, Arahantschaft zu erlangen, gut nachgewiesen und akzeptiert ist.

In einem wissenschaftlichen Artikel über „Frauen und das Arahantproblem in der frühen Paliliteratur“ („Women and the Arahant Issue in Early Pali Literature“) argumentiert Ellison Banks Findly (76) jedoch, dass Frauen „wegen der vorherrschenden sozialen Normen der Arahantstatus nicht zugestanden wurde“. Gemäß ihrer Nachforschungen (58) „sind alle Personen, auf die der Begriff Arahant im frühen Palikanon angewendet wird, Männer. Es gibt keinen einzigen Fall im Vinaya (den disziplinarischen Texten) oder den Nikāyas (den Texten über die Predigten des Buddha), in dem der Begriff eindeutig auf eine bestimmte Frau angewendet würde.“ Das führt sie dann (73) zu der Annahme, dass, obwohl die Fähigkeit von Frauen, das letzte Ziel zu erreichen, regelmäßig bekräftigt wird62, „Entsagung übenden Frauen die Kennzeichnung mit dem Titel verwehrt wird, weil Spender weniger begeistert sind, an Arahant-Bittstellende zu spenden, die zufällig auch Frauen sind.“

Nun ist es gemäß einer Vinayaregel unzulässig, dass voll Ordinierte ihren Status als Arahants denen, die nicht voll ordiniert sind, bekannt geben.63 Das macht es unwahrscheinlich, dass der Begriff Arahant in einer Erklärung der eigenen Verwirklichung als ein Hinweis gedient haben könnte, um Laienspender zum Gabenspenden zu bewegen.64

Darüber hinaus wird die männliche Form arahant in den Pāli-Lehrreden oder im Vinaya zum Beispiel auch nicht auf Sāriputta angewendet, den führenden Schüler zu Lebzeiten des Buddha. Das Gleiche gilt für Mahākassapa, der in der klösterlichen Gemeinschaft gleich nach dem Ableben des Buddha eine zentrale Rolle einnahm, um nur ein weiteres Beispiel zu geben. Das bedeutet nicht, dass diesen beiden herausragenden Bhikkhus der Status eines Arahant verwehrt wurde oder dass man sie nicht für würdig hielt, Spenden zu erhalten. Vielmehr ist es einfach ein zufälliges Ergebnis der Tatsache, dass der Stand, ein Arahant zu sein, in verschiedenen anderen Formulierungen zum Ausdruck gebracht wird.

Ein Ausdruck, der häufig in den Pālitexten gebraucht wird, bezeichnet den Arahant-Stand mit dem Hinweis, dass die Einflüsse (āsava) ausgerottet seien. Eine solche Beschreibung wird tatsächlich in Bezug auf Sāriputta und Mahākassapa65 sowie auch auf eine Reihe namentlich genannter Bhikkhunīs66 benutzt. Es versteht sich von selbst, dass jemand, der die Einflüsse ausgerottet hat, einer Spende ebenso würdig ist wie jemand, der ausdrücklich mit dem Beiwort Arahant bezeichnet wird.67

Anders als Banks Findly es vorschlägt, gibt es mindestens einen Fall, in dem eine einzelne Bhikkhunī ausdrücklich als Arahant bezeichnet wird, zusammen mit ihrem Sohn. Die Stelle findet sich im Vinaya als Teil des Sudinna-Narrativs, das den Hintergrund zum Erlass der Pārājika-Regel gegen Geschlechtsverkehr bildet.68 Die Stelle nennt Sudinna, seine Frau und seinen Sohn Bījaka und weist dann darauf hin, dass „zu einem späteren Zeitpunkt beide aus dem Haus fortzogen ins hauslose Leben und Arahantschaft verwirklichten“.69

Banks Findly (59 Anmerkung 8) findet die Stelle zweideutig, da sie sich ihrer Meinung nach auf Vater und Sohn beziehen könnte. Daher schlussfolgert sie, dass „die Zweideutigkeit der Konstruktion es ausschließt, dass der Titel Arahant sicher Bījakas Mutter zugeordnet werden kann“, wobei sie die Hinweise von Horner (34 Anmerkung 1) und Malalasekera (293) außer Acht lässt. Das scheint daher zu kommen, dass der Kontext der Erzählung missverstanden wurde. Sudinna war bereits ein Bhikkhu gewesen, als er Bījaka zeugte. Somit war er eindeutig aus dem Haus fortgezogen ins hauslose Leben, lange bevor sein Sohn das jemals tun konnte. Da Sudinna der Bhikkhu war, der den Anlass für die Regel gegen Geschlechtsverkehr gab, wurde er nicht bestraft und musste also nicht erneut ordiniert werden.70 Daher kann die Stelle, die ein Fortziehen derer beschreibt, die dann Arahants wurden, sich nur auf die Mutter und den Sohn beziehen, worauf der Kommentar tatsächlich ausdrücklich hinweist.71

Um einen übergeordneten Zusammenhang für die alten indischen Verhältnisse herzustellen, hat Roth Texte der Jaina herangezogen und bemerkt (Mallī-jñāta 48), dass der Nāyādhammakahāo von dem Augenblick an, als die Heilige Mallī ausdrücklich als Arahant eingestuft wird, zu männlichen Formen wechselt, wenn er auf sie Bezug nimmt, obwohl sie weiterhin eine Frau ist. Roth (Mallī-jñāta 139 Anmerkung 92) erklärt, dass Jainas selbst heute männliche Formen benutzen, wenn sie einer Frau gegenüber Ehrfurcht ausdrücken wollen.

Insgesamt muss die Tatsache, dass der Begriff Arahant in der Pāli-Lehrreden- und -Vinaya-Literatur selten auf Frauen angewendet wird, nicht als ein Versuch betrachtet werden, vollkommen erwachten Bhikkhunīs ihre Berechtigung abzusprechen, von vertrauensvollen Spendern Gaben zu empfangen.

Schlussfolgerung

Zusammenfassend bedeutet die Spärlichkeit von Beispielen für den Begriff aranhantī nicht, dass die Fähigkeit von Frauen, vollkommenes Erwachen zu erlangen, nicht anerkannt worden wäre. Ähnlich spiegelt auch der Gebrauch des Nominativs bhikkhu keine Geschlechterdiskriminierung wieder.

In Bezug auf den Vokativ scheint bhikkhave ein Beispiel für einen idiomatischen Vokativ Plural zu sein, der gebraucht wird, um mehr als die einfache wörtliche Bedeutung auszudrücken. Zur Zeit, als die Aṭṭhakathās zusammengestellt, verfasst bzw. geschrieben wurden (wann immer das nach unserem Verständnis geschehen sein soll), scheint die Vorstellung der Vokativanrede für Mönche als idiomatisch – d. h., dass sie mehr als die wörtliche Bedeutung zum Ausdruck bringt und darauf abzielt, „Mönche und alle Anwesenden“ zu meinen – in der Tradition verankert gewesen zu sein.

Wir möchten schließen mit einer Bemerkung zur Frage der Übersetzung und der Frage: Beeinflussen die oben aufgeführten Hinweise und Argumente, wie wir diese Begriffe übersetzen, bzw. sollten sie das tun? Unsere Antwort darauf ist, dass wir denken, es ist hilfreich, in einer Veröffentlichung – und besonders in einer Veröffentlichung, die auch die Begriffe auf Pāli benutzt – auf die weiter gefassten Bedeutungsparameter im Zusammenhang mit bhikkhave und bhikkhu hinzuweisen. Die Begriffe rein mit der wörtlichen Bedeutung zu übersetzen, als „Mönch“ oder „Mönche“, schließt die umfassendere Bedeutung der Begriffe nicht ein, die durch die eingehende Untersuchung aufgedeckt wurde und an die man sich (zumindest) in einigen Gemeinschaften im Lauf der Geschichte der buddhistischen Traditionen gehalten hat. Die Begriffe einfach als „Mönch“ oder „Mönche“ zu übersetzen kann leicht zu Missverständnissen führen, etwa zu der Annahme, dass die Lehre oder die Lehren sich nur an Mönche richten oder nur von männlichen ordinierten Personen angewendet werden sollten. Doch, und das ist vielleicht der wichtigste Punkt, um den es uns bei dieser Abhandlung geht, die frühen buddhistischen Lehren, die ausdrücklich an männliche Ordinierte gerichtet sind, sollten nicht so verstanden werden, dass sie ausnahmslos nur für diese bestimmt waren.

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Abkürzungen

• AN Aṅguttara-Nikāya

• B e Burmesische Ausgabe (Burmese edition)

• C e Zeylonesische Ausgabe (Ceylonese edition)

• D Derge-Ausgabe (Derge edition)

• DN Dīgha-Nikāya

• EĀ Ekottarika-Āgama (T 125)

• E e PTS-Ausgabe (PTS edition)

• G. Gāndhārī

• MĀ Madhyama-Āgama (T 26)

• Mbh Mahābhārata

• MN Majjhima-Nikāya

• Mp Manorathapūraṇī

• Ps Papañcasūdanī

• Q Peking-Ausgabe (Peking edition)

• SĀ Saṃyukta-Āgama (T 99)

• SĀ 2 Saṃyukta-Āgama (T 100)

• S e Siamesische Ausgabe (Siamese edition)

• SN Saṃyutta-Nikāya

• Sn Suttanipāta

• Sp Samantapāsādikā

• Spk Sāratthappakāsinī

• T Taishō

• Th Theragāthā

• Thī Therīgāthā

• Ud Udāna

• Vin Vinaya

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