Die Sakyer-Freunde und ihr Licht
Übersetzung von „The Sakyan friends and their light“ von Bhikkhu Sujato, 2023
Das hier ist eine kurze Notiz zu meinen laufenden Recherchen über den Zyklus von Texten, die von den drei Sakyer-Freunden Anuruddha, Nandiya und Kimbila handeln. Sie finden sich hauptsächlich in MN 31 und MN 128, ein Teil noch im Vinaya (Pli-tv-kd10) und ein Hinweis im Theragāthā (Thag 2.18); dort finden wir auch den Ausdruck „Sakyer-Freunde“ (sakyaputtā sahāyakā).
Die Geschichte ist sehr bekannt und ich will sie hier nicht wiederholen. Lesen Sie selbst!
Vor einigen Jahren, als ich diese Texte erstmals übersetzte, machte ich eine rasche Anmerkung für mich selbst, die besagte, dass die Erzählstruktur, besonders in MN 31 und zu einem geringeren Grad auch in MN 128, an Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 4.3 erinnert. Gönnen Sie es sich:
Deutsche Übersetzung auf archive.org (englische Fassung hier).
Man beachte, dass dies (d. h. die englische Fassung; A.d.Ü.) noch den längeren Kommentar von Śaṅkāra enthält; überspringen Sie den, wenn Sie nur den Text lesen. Doch wir werden darauf zurückkommen.
In dieser recht reizenden Geschichte fragt der König Janaka den Weisen Yājñavalkya: „Was ist das Licht eines Menschen?“ Yājñavalkya, der sich an diesem Tag anscheinend etwas emotional fühlt, versucht, eine direkte Antwort zu vermeiden, und antwortet so einfach, wie er nur kann; nur auf wiederholtes Nachfragen schreitet er zu tiefgründigeren Antworten fort.
Das ist das Gleiche wie in MN 31, wo Anuruddha, als er zu seiner Meditation befragt wird, dem Buddha so einfach wie nur möglich antwortet und nur allmählich die wirkliche Tiefe seiner Praxis offenbart.
Interessante Parallele, aber ich dachte mir weiter nichts dabei.
Als ich Jahre später zu dem Sutta zurückkam, fiel mir ein Ausdruck auf, der einen eindeutig upanishadischen Beiklang hat: attakāmarūpa.
Santettha tayo kulaputtā attakāmarūpā viharanti. Hier halten sich drei ehrbare Menschen auf, die attakāmarūpā sind.
Vom Kommentar wird das erklärt als jemand, dessen Natur (sabhāva, als Erläuterung für rūpa) es ist, sein eigenes Wohl (attano hitaṁ) zu wünschen (kāma). Übersetzer sind im Allgemeinen dem Kommentar gefolgt, mit der bemerkenswerten Ausnahme von I.B. Horner, die „das Selbst wünschend“ übersetzte. Die meisten Übersetzer übergehen den rūpa-Teil, mit Ausnahme von Thanissaro, der ihn mit „scheinbar“ wiedergibt, als wäre das nur so daher gesagt.
Die Herangehensweise des Kommentars, die den Ausdruck auf eine Art angleicht, dass er aus buddhistischer Sicht akzeptabel ist, war nie ganz zufriedenstellend, da sie eine sehr besondere und einzigartige Wendung mit etwas Allgemeinem wie „das eigene Wohl suchen“ wiedergibt.
Hier halten sich drei ehrbare Menschen auf, die ihr eigenes Wohl suchen.
Ich habe jedenfalls die frühen Sanskrittexte durchgesehen, und es stellt sich heraus, dass es in den Upaniṣaden (Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 4.3.21) eine ganz analoge Stelle gibt:
ātmakāmam āptakāmam akāmaṁ rūpaṁ
Und ähnlich:
niṣkāma āptakāma ātmakāmo
Die genaue Bedeutung dieser Wendung ist ein wenig knifflig und muss im Zusammenhang gelesen werden. Die beiden Vorsilben ātma- und āpta- sind eindeutig des Klangs wegen verwendet, und ihre Reihenfolge ist in manchen Varianten vertauscht.
Doch die grundlegende Bedeutung ist in etwa: „Nachdem sie ihren einzigen Wunsch, das Selbst, erlangt haben, ist ihre Natur (oder Form) frei von Wünschen.“ Es bezieht sich auf einen Zustand des Einsseins mit Brahmā im Tiefschlaf oder im Tod.
Der Gebrauch von rūpa hier bestätigt die Erläuterung als sabhāva im Kommentar (man beachte, dass sabhāva selbst an anderer Stelle als sarūpa erklärt wird). Es weist auf die „wahre Natur“ des Menschen hin.
Daher scheint es keinen Zweifel zu geben, dass die eigentliche Bedeutung der Paliwendung ist:
Hier halten sich drei ehrbare Menschen auf, deren Natur es ist, nur das Selbst zu wünschen.
Wenn eingewendet wird, dass das keine buddhistische Ansicht ist, dann ist die Antwort: Warum sollte es? Der Ausdruck kommt nur einmal vor, gesprochen von einem anonymen Parkwärter – nicht einem Klosterhelfer, einfach dem Gärtner in einem öffentlichen Park –, der den Buddha nicht erkennt.
Es gibt keinen Grund, zu denken, dass er Buddhist war, und allen Grund, zu denken, er gehörte der vedischen Religion an und beschreibt die Übenden in Begriffen, die er von seiner kontemplativen Tradition gelernt hat. Es kommt heute noch vor, dass buddhistische Mönche oder Nonnen von Hindus versorgt, unterstützt und geachtet werden, die nichtsdestotrotz in Begriffen ihrer eigenen Religion über sie denken. Tatsächlich muss ich mich beeilen und mit dem Schreiben aufhören, damit ich zum Pindapata zu meinen Hindu-Restaurants um die Ecke gehen kann, wo sie mir jeden Tag zu essen geben! 🙏
Dieser linguistische Gebrauch ist hochspezifisch und führt diesen Wortwechsel auf die genannte Stelle in der Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad zurück.
Und diese, so stellt sich heraus, ist im gleichen Kapitel wie die oben zitierte über die Suche nach dem Licht! Da habe ich mehrere Jahre gebraucht von einer Notiz über eine gewisse Ähnlichkeit in der Erzählstruktur bis dahin, dass ich unabhängig davon eine viel spezifischere linguistische Gemeinsamkeit entdeckte.
Das Thema von Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 4.3 ist allerdings ein völlig anderes, da es sich mit der Suche nach dem inneren Licht befasst.
Doch Halt.
Warten Sie.
💡
In MN 128 geht es genau darum. Es geht Schritt für Schritt zum „Sehen von Licht und dem Wahrnehmen von Formen“ (obhāsa vs. jyoti), und offensichtlich ist der metaphysische Kontext ein anderer, aber die Grundidee ist die gleiche: Wie finden wir das Licht in uns selbst?
Erstens haben wir einen Zufall, zweitens einen Hinweis, und drittens … im Wesentlichen so gut es nur sein kann.
Somit teilen diese Suttas mit Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 4.3:
die Erzählstruktur (Widerstreben und Befragung)
einzigartige Terminologie
Thema (das Finden des inneren Lichts)
Das ist es. Ich nenne es: Der Suttazyklus über die drei Sakyer-Freunde schöpft aus Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 4.3.
Es könnte wohl noch mehr Punkte geben, ich untersuche das noch weiter.
Doch es gibt eine merkwürdige Besonderheit bei diesem Fund. Schauen Sie sich den Kommentar zu 4.3.7 (bei der englischen Übersetzung; A.d.Ü.) an. Śaṅkāra hat eine lange Diskussion dieser Zeile und schließt eine lange Reihe von Einwänden aus buddhistischer Sicht und deren Widerlegung ein. Ich bin kein Spezialist für Śaṅkāra, aber ich glaube, das ist recht ungewöhnlich. Ich denke tatsächlich, er diskutiert nirgendwo sonst in diesem Kommentar ausführlich den Buddhismus, obwohl er das sicherlich an anderen Stellen tut.
Ich weiß nicht, was man daraus machen soll. Vielleicht nichts. Aber es erscheint seltsam, dass er beim Kommentieren einer Passage, die eine buddhistische Resonanz angeregt hat, die Notwendigkeit sah, auf die Buddhisten einzugehen. Es ist mir nicht bekannt, dass Śaṅkāra die Suttas auch nur kannte. Gewöhnlich spricht er über die späteren Schulen. Aber könnte es irgendwie eine Erinnerung an diese Verbindung gegeben haben?
Nachtrag: Die Einführung zu den beiden Suttas MN 31 und MN 128 ist sehr charakteristisch, und wir haben eindeutig einen Satz von Erzählelementen, der für zwei recht verschiedene Diskussionen verwendet wird. Was die Frage aufwirft: Welche ist die eigentliche? Das wird sowohl vom Ehrwürdigen Bodhi als auch dem Ehrwürdigen Anālayo bemerkt, aber ihre Diskussionen ließen das entscheidende Detail der Geographie außer Acht.
Kurz zusammengefasst: MN 128 ist der ursprüngliche Zusammenhang, zu MN 31 wurde die Einführung später hinzugefügt.
Die wichtigsten Punkte sind:
MN 128 folgt zusammen mit dem Vinaya-Bericht unmittelbar auf den Streit von Kosambi.
MN 31 erwähnt den Streit von Kosambi nicht.
Dennoch enthält MN 31 Passagen über die Harmonie unter den drei Freunden und erinnert somit an den Kosambi-Hintergrund.
MN 128 spielt sich im östlichen Bambuspark in Ceti bei Kosambi ab und war daher ein Ort, den der Buddha ganz natürlich besuchen würde, nachdem er Kosambi verlassen hatte.
MN 31 spielt in Ñātika bei Vesali, etwa 400 km östlich von Kosambi. Der Buddha kann dort nicht direkt hingegangen sein.
Darüber hinaus sind die Mönche in MN 128 noch dabei, ihre Meditation zu entwickeln, wohingegen sie in MN 31 bereits Arahants sind; somit muss das später sein.
Daher gibt MN 128, wo die drei Freunde bei Kosambi zusammen meditieren, den ursprünglichen Kontext der Erzählung. MN 31 erzählt von einer späteren Begegnung viel weiter östlich. Die Einführung von MN 128 muss später zu MN 31 hinzugefügt worden sein, allerdings nicht zu spät, da sie sich auch in der chinesischen Parallele findet. Zweifellos wurde sie hinzugefügt, weil sie so populär war.
Und eine weitere Bemerkung zu der Verbindung zwischen dem Schluss von MN 31 und dem Bericht über die Laienanhänger von Ñātika in DN 16. Wie ich früher schon bemerkt habe, war Ñātika die Heimatstadt Mahāvīras, des „Jaina-Asketen aus Ñātika“, was die ungewöhnliche Ausführlichkeit erklärt, die DN 16 aufbietet, um die Wiedergeburtsorte der Bewohner dieser ansonsten wenig bekannten Stadt zu behandeln.
Auch in MN 31 haben wir den ungewöhnlichen Umstand, dass ein Yakka erscheint und die drei Freunde mit großem Lob rühmt, das bis in die Brahmāwelt getragen wird. Obwohl es zweifellos als Segen angesehen wurde, war die Anwesenheit von drei Mönchen, die in einem Park meditierten, nicht so ungewöhnlich, was die Frage aufwirft, warum wir diesen überschwänglichen Schluss vorfinden.
Wie den Bericht über die Wiedergeburten der Anhänger von Ñātika verstehen wir ihn am besten als ein Mittel, in Mahāvīras Heimatstadt den Buddhismus zu verherrlichen.