Heißt Satipaṭṭhāna Achtsamkeitsmeditation?

Notizen auf der Grundlage von Bhikkhu Sujatos Studien über Achtsamkeit

Die Hauptquelle für diese Notizen ist Bhikkhu Sujatos Buch Eine Geschichte der Achtsamkeit (A History of Mindfulness, kostenloses Ebook bei Lulu.com oder auf archive.org, englisch). Eine vollständige Übersetzung dieses Werks ist nicht geplant. Hier folgen lediglich einige Auszüge, die für die untersuchte Frage relevant sind. Meine Bemerkungen sind großenteils Paraphrasen und Zusammenfassungen; einige Stellen gebe ich als eigentliche Übersetzung, die dann als Zitat gekennzeichnet ist. Zuletzt füge ich noch eine Übersetzung des rekonstruierten *Satipaṭṭhāna-Mūla an, des mutmaßlichen Vorläufertextes, aus dem die heute bestehenden Satipaṭṭhānasuttas hervorgegangen sind.

Ergänzend findet sich noch ein Videovortrag, in dem der Autor ebenfalls auf die Frage eingeht.

Bhikkhu Sujato, A History of Mindfulness, Buchcover

Eine Geschichte der Achtsamkeit

(Überarbeitete Auflage, 2012)

Allgemeines über das Anliegen des Buches

Ich möchte zunächst einen ganz kurzen Abriss über dieses Buch geben. Man kann ihn auch gerne überspringen und gleich zu dem Punkt „Heißt Satipaṭṭhāna ‚Achtsamkeitsmeditation‘?“ gehen. Zu bemerken ist noch, dass in diesem Buch, das entstand, bevor der Autor mit seinem Sutta-Übersetzungsprojekt begann, teilweise eine Terminologie verwendet wird, die er heute nicht mehr verwendet.

Der Ausgangspunkt für dieses Buch war die These, dass gewisse Entscheidungen, die die Bearbeiter des Palikanon bei der Zusammenstellung des Satipaṭṭhānasutta trafen, dazu führten, dass der Schwerpunkt der Achtsamkeits-Praxis deutlich von Samatha hin zu Vipassanā verschoben wurde, und dass diese Entwicklung durch vergleichende Textstudien nachvollziehbar sein würde. Ich denke, dass das Buch genügend Material zusammenträgt, dass diese These als gut untermauert gelten kann.

Das Buch besteht aus zwei Teilen:

1. Die Darlegung der GIST, General Integrated Sutta Theory = „Allgemeine integrierte Theorie der Suttas“

2. Die eigentliche Studie zum Satipaṭṭhānasutta

Beide überlappen sich teilweise und bestätigen einander wechselseitig.

Die GIST behandelt drei Fragen:

1. Was sind die frühesten Texte? D. h. welches sind die ersten Lehrreden, welches ist die erste Lehrreden-Sammlung, und welches ist der erste Abhidhammatext?

2. In welcher Beziehung stehen diese drei Schichten zueinander?

3. In welcher Beziehung stehen die drei Schichten zum Rest der Nikāyas / Āgamas?

Die Antworten darauf lauten:

1. Die frühesten Texte

   1. Die ersten Lehrreden sind das Dhammacakkappavattana-Sutta SN 56.11, das Anattalakkhaṇa-Sutta SN 22.59, das Ādittapariyāya-Sutta SN 35.28 und die Aufforderung des Brahmā SN 6.1 sowie ihre Parallelen in den anderen Traditionen.

   2. Die erste Lehrreden-Sammlung ist der Saṁyutta-Nikāya bzw. die Saṁyukta-Āgamas anderer Überlieferungstraditionen.

   3. Die ersten Abhidhammatexte sind der Abhidhamma-Vibhaṅga des Palikanon und die parallelen Texte Dharmaskandha der Sarvāstivāda-Schule und Śāriputrābhidharma der Dharmaguptaka-Schule. Alle drei lassen sich auf einen gemeinsamen Vorläufertext, den „*Vibhaṅga-Mūla“, zurückführen.

2. Die Beziehung der drei Schichten zueinander

   1. Alle unsere frühesten Lehrreden finden sich in der frühesten Sammlung, dem Saṁyutta.

   2. Sie waren buchstäblich der Kristallisationspunkt aller buddhistischen Lehren, in dem Sinn, dass sich um sie herum zuerst der Saṁyutta und dann die anderen Nikāyas entwickelt haben. So gesehen ist der gesamte Saṁyutta und im weiteren Sinn der ganze Kanon eine große Ausführung der Lehre von den vier edlen Wahrheiten.

   3. Die Mātikās der ersten Abhidhammatexte stimmen im Wesentlichen mit den im Saṁyutta behandelten Themen überein.

   4. Die ersten Lehrreden repräsentieren als Prototypen die ursprünglichen drei Aṅgas – sutta (grundlegender Text in Prosa), geyya (Kombination aus Prosa und Dichtung) und vyākaraṇa (Erläuterungen) – eine frühe Gruppierung der Lehrreden, bevor die Einteilung in Nikāyas / Āgamas entwickelt wurde.

3. Die Beziehung der drei Schichten zum Rest der Nikāyas / Āgamas

   1. Wenn die ersten Lehrreden die Prototypen der drei Aṅgas sind, so finden sich die weiteren Texte der jeweiligen Aṅgas meist zusammen gruppiert innerhalb des Saṁyutta und der übrigen drei Hauptnikāyas.

   2. Die ursprüngliche Reihe von drei Aṅgas wurde teilweise noch zu Lebzeiten des Buddha, doch sicher nicht lange danach, auf 9 (später 12 in Sanskrittexten) erweitert: sutta, geyya, vyākaraṇa, gāthā, udāna, itivuttaka, jātaka, vedalla und abbhūtadhamma (Aussagen, Mischungen aus Prosa und Dichtung, Gespräche, Strophen, innige Ausrufe, Legenden, Geschichten aus früheren Leben, erstaunliche Geschichten und ausführliche Darstellungen). Die späteren Aṅgas entsprechen teilweise Sammlungen des heutigen Khuddaka-Nikāya, teilweise finden sich die entsprechenden Texte als Lehrredengruppen in den vier Nikāyas.

Dabei mögen diese Antworten gar nicht besonders spektakulär erscheinen; dem Autor geht es aber darum, das, was für die Vermutung so naheliegt, mittels wissenschaftlicher Methoden auf solidere Füße zu stellen.

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Der zweite Teil des Buches widmet sich spezifischer der Entwicklung der Satipaṭṭhānasuttas im Palikanon und den übrigen Überlieferungen. Besonderes Augenmerk liegt dabei auf dem Verhältnis zwischen Samatha und Vipassanā in den verschiedenen Versionen. Beide Teile, die GIST und die Geschichte der Achtsamkeit, berühren und bestätigen einander in einigen Bereichen.

Einige Punkte (aus dem Nachwort entnommen):

• Der historische und kulturelle Kontext, in dem die buddhistischen Schriften entstanden sind, ist in einigen Fällen für das richtige Verständnis wesentlich.

• Die Satipaṭṭhāna-Texte in den Saṁyuttas sind als die primären Quellen anzusehen. Die eigentlichen Satipaṭṭhānasuttas sind sekundäre Entwicklungen. Daher ist es wesentlich, die Saṁyutta-Texte bei dieser Untersuchung mit zu berücksichtigen.

• Nur eine holistische Betrachtung der Lehre ist letztlich zielführend. Einzelne Glieder losgelöst vom Gesamtorganismus zu betrachten, kann zu irreführenden Ergebnissen führen. So liegt das Zentrum des Dhamma bei den edlen Wahrheiten und den Lehren, die unmittelbar von ihnen abgeleitet sind. Für Satipaṭṭhāna heißt das, dass es nicht der „einzige Weg“ ist, sondern der siebte Faktor des achtfachen Pfades.

• Der Saṁyutta ist als die älteste Sammlung anzusehen und existierte wahrscheinlich bereits zu Lebzeiten des Buddha. Vermutlich war er das, was beim ersten Konzil nach seinem Tod rezitiert wurde. Erweiterungen bestehen hier zumeist lediglich in geringfügigen redaktionellen Anpassungen; doch in ein paar Fällen kann man auch hier einen leichten inhaltlichen Einfluss der Schulen erkennen.

• Vergleichende Untersuchungen zeigen, dass die Ähnlichkeiten zwischen den Schulen, besonders, was die Darstellung der Lehre betrifft, im Vergleich zu den Unterschieden bei Weitem überwiegen.

• Es zeigt sich, dass in späteren Werken die größte Betonung auf den Zuwächsen liegt, die die Satipaṭṭhānasuttas über ihren ursprünglichen Inhalt hinaus erfahren haben. Diese bestehen hauptsächlich in dem Vipassanā-Refrain und dem Hinzunehmen der Aggregate, Sinnesfelder und edlen Wahrheiten zur Betrachtung der Dhammas. Aber alle Schulen haben auch wichtige Aspekte richtig bewahrt und erklärt. Somit ist das Ergebnis einer sorgfältigen Analyse weder, dass man den Traditionalisten zustimmt, die das von ihrer Schule Überlieferte als die absolute Wahrheit ansehen, noch den radikalen modernen Reformern, die die Traditionen am liebsten ganz abschaffen würden.

• In den verschiedenen Meditationsschulen gehen die Meinungen zwischen Samatha- und Vipassanā-zentrierten Schulen oft auseinander. Daher kann ein Ansatz, der die Harmonie zwischen den beiden und ihre gegenseitige Ergänzung betont, eine heilende Kraft sein.

Heißt Satipaṭṭhāna „Achtsamkeitsmeditation“?

Im Folgenden finden sich einige Notizen, die nun endlich auf unsere Frage eingehen: Warum wird Satipaṭṭhāna mit „Achtsamketismeditation“ übersetzt?

Dabei ist der erste Bestandteil dieses zusammengesetzten Wortes sicher nicht umstritten: sati wird allgemein mit „Achtsamkeit“ übersetzt. Was genau aber hat es mit dem zweite Bestandteil upaṭṭhāna auf sich?

Kapitel 9.8 Vorausgegangene Studien: Bronkhorst

Eine der Schlussfolgerungen, zu denen sowohl der Autor dieses Buches als auch der von ihm zitierte Bronkhorst unabhängig voneinander kamen, ist, dass es in den buddhistischen Lehren verschiedene „Arten“ oder Grade von Achtsamkeit gibt: die, die vor dem Moment angewendet wird, wenn man sich zum Meditieren hinsetzt, und die, die danach angewendet wird. Nur die zweite zählt im eigentlichen Sinn zu Satipaṭṭhāna; die erste ist eine vorbereitende Übung. Dies wird aus den zahlreichen Passagen über die „stufenweise Schulung“ klar, die sich viele Male im Kanon finden. Das berühmteste Beispiel ist vielleicht DN 2, ein anderes AN 4.198. Dort wird regelmäßig, nachdem jemand aus Vertrauen aus dem Haus fortgezogen ist, zuerst die Ethik geübt, dann die Sinnenzügelung, dann die Achtsamkeit und Umsicht bei allen Bewegungen (satisampajañña); und dann:

AN 4.198:13.1-3

Wenn er diesen ganzen Umfang der edlen Sittlichkeit und diese edle Zügelung der Sinne sowie diese edle Achtsamkeit und Umsicht besitzt, sucht er einen abgelegenen Platz auf: eine Wildnis, den Fuß eines Baumes, einen Hügel, eine Schlucht, eine Berghöhle, ein Leichenfeld, einen Wald, das Freie, einen Strohhaufen. Nach dem Essen kommt er vom Almosengang zurück, setzt sich mit gekreuzten Beinen hin, den Körper gerade aufgerichtet, und verankert eben da die Achtsamkeit.

Hier beginnt die eigentliche Satipaṭṭhāna-Übung. In einigen Versionen des Textes werden hier auch die „vier Satipaṭṭhānas“ ausdrücklich genannt. D. h. die Beobachtung der Körperhaltungen gehört nicht zum eigentlichen Satipaṭṭhāna (weshalb sie im Saṁyutta-Nikāya auch nur als Übung der „Umsicht“, sampajañña, bezeichnet wird, nicht als Übung der Achtsamkeit). Die Körperbetrachtung, die hier gepflegt wird – und das ist auch das Ergebnis der vergleichenden Textforschung –, ist die Betrachtung der Körperteile. Daher ist sie das, was in Bhikkhu Sujatos rekonstruiertem „*Satipaṭṭhāna-Mūla“ an dieser Stelle steht.

Der letzte Abschnitt des Kapitels über Bronkhorsts Arbeit lautet:

Somit findet Bronkhorsts kurze Beobachtung erhebliche Unterstützung. Das legt nahe, dass eine idiomatische Übersetzung für satipaṭṭhāna einfach „Meditation“ wäre. Die Achtsamkeit verankern, die Hindernisse aufgeben und in die Jhānas eintreten sind die zentralen Schritte der Meditation in der stufenweisen Schulung.

Kapitel 10.1 Meditation vor dem Buddha: frühe brahmanische Quellen

Obwohl die Begriffe, die im Buddhismus im Zusammenhang mit der Meditation gebraucht werden, auch in den Upaniṣaden bekannt sind, werden sie in den Texten, die zur Zeit des Buddha existierten, der Bṛhadāraṇyaka- und der Chāndogya-Upaniṣad, wenig benutzt. Stattdessen kommt dem Wort upāsana dort eine viel zentralere Rolle zu. Es scheint den Übergang von äußerer „Anbetung“ zu dem inneren Prozess der Meditation zu beschreiben. Der Begriff wurde von Crangle ausführlich studiert.

Crangle macht den faszinierenden Vorschlag, dass es eine Beziehung zwischen upāsana und dem buddhistischen Begriff satipaṭṭhāna gibt, vor allem dem zweiten Element des zusammengesetzten Wortes, upaṭṭhāna. Dafür spricht eine Reihe von Gründen. Der Klang der Wörter ist fast gleich, besonders im Sanskrit (upasthāna und upāsana). Obwohl sie von verschiedenen Wurzeln stammen, sind ihr Aufbau und ihre Grundbedeutung ähnlich: upa + ās heißt „nahe dabei sitzen“, upa + sthā heißt „nahe dabei stehen“. Von hier haben beide die Bedeutung von „aufwarten, bedienen“ und später „beten, verehren“ entwickelt. Im speziellen Zusammenhang mit Meditation werden beide im Sinn der anfänglichen Verankerung des Meditationsobjekts gebraucht, nicht im Sinn des daraus resultierenden Versenkungszustands. Manche der Meditationsobjekte für upāsana findet man auch bei Satipaṭṭhāna: den Atem, Wasser, Feuer, Raum, Seligkeit, den Geist usw. Somit kann Crangles Vorschlag angenommen werden. Die wichtigste kontemplative Übung aus der vorbuddhistischen Zeit ist upāsana, und diese Übung hat ihre engste Beziehung zum Buddhismus überraschenderweise nicht mit Jhāna oder Samādhi, sondern mit Satipaṭṭhāna.

Kapitel 11.1 Bausteine: die Funktion von Satipaṭṭhāna

Dieses Kapitel beginnt mit einem Blick in das Dhammacakkappavattana-Sutta, die erste Lehrrede des Buddha. Diese richtet sich an die fünf Asketen, die den Buddha während der Jahre vor seinem Erwachen begleiteten, und verortet so seine Botschaft im spirituellen Kontext der Zeit.

Achtsamkeit erscheint in dieser Lehrrede als siebter Faktor des edlen achtfachen Pfades. Von diesen acht Faktoren wird außer der rechten Ansicht keiner näher definiert, was heißt, dass sie als bekannt vorausgesetzt wurden. Beginnend mit dem Dhammacakkappavattana-Sutta und weiter ausgeführt in anderen Texten wird deutlich, dass die Funktion der „rechten Achtsamkeit“ darin besteht, zum Samādhi, zur Versenkung, hinzuführen. Die Faktoren des achtfachen Pfades bauen aufeinander auf, der vorhergehende ist jeweils eine Bedingung für den folgenden, wie das in so vielen Reihen in den Lehren des Buddha der Fall ist – am bekanntesten natürlich beim abhängigen Entstehen. Ähnliches gilt z. B. für die fünf Fähigkeiten: Auch hier kommt die Versenkung nach der Achtsamkeit und ist ihrerseits die Grundlage für Weisheit. Achtsamkeit wird nicht mit Vipassanā assoziiert.

Das Kapitel fährt fort, die Rolle der Achtsamkeit an ihrer Stelle in der Reihe des achtfachen Pfades zu untersuchen. In einem Abschnitt wird dabei auf die Ableitung des zweiten Wortbestandteils von satipaṭṭhāna eingegangen:

Die Funktion von satipaṭṭhāna als Grundlage für Jhāna wird von einem sehr gebräuchlichen Idiom in den Suttas nahegelegt, dessen Bedeutung leicht durch die Übersetzung verschleiert wird. Der Begriff satipaṭṭhāna (Verankerung der Achtsamkeit) ist zusammengesetzt aus sati und upaṭṭhāna. Die alternative Auflösung zu sati und paṭṭhāna ist, obwohl sie von den Kommentaren vorgezogen wird, fadenscheinig. Der Unterschied zwischen den beiden besteht darin, dass upaṭṭhāna den subjektiven Akt des Verankerns oder Aufbauens der Achtsamkeit ausdrückt, wohingegen paṭṭhāna sich auf die „Grundlagen“ der Achtsamkeit beziehen würde, die objektiven Bereiche, auf die sich die Achtsamkeit gründet. Die Grundbedeutung von upaṭṭhāna ist „nahe dabei stehen“, und es wird gewöhnlich in der Bedeutung „dienen“, „näherkommen“ oder sogar „anbeten“ gebraucht. Taranatha Tarkavacaspatis Sanskritwörterbuch gibt die Bedeutung von „veranlassen, sich zu erinnern“ (besonders an frühere Leben) an, was mit sati identisch wäre; aber da das anscheinend in keinem frühen Text bezeugt ist, ist es wahrscheinlich durch buddhistischen Einfluss bedingt. Wir haben bereits bemerkt, dass die engste Parallele in den Upaniṣaden der Begriff upāsana ist. …

In der stufenweisen Schulung kommen sati und upaṭṭhāna in der Wendung parimukhaṁ satiṁ upaṭṭhapeti vor. Der Ausdruck parimukha ist eins dieser einfachen Wörter, die so schwer zu interpretieren sind. Wörtlich bedeutet es „um den Mund herum“, aber der Vibhaṅga sagt „an der Nasenspitze“, und moderne Übersetzungen benutzen gewöhnlich etwas Unbestimmtes wie „vor sich“. Doch der Begriff kommt auch außerhalb von ānāpānasati vor, was die Interpretation „an der Nasenspitze“, oder jede buchstäblich räumliche Interpretation, unwahrscheinlich macht. Das Sanskrit hat eine andere Lesart, pratimukha. Das hat viele Bedeutungen, darunter „Betrachtung“ und „Gegenwart“. Diese sind beide passend für einen Zusammenhang mit der Meditation. Aber das Wort kommt gewöhnlich, wie hier, zusammen mit upaṭṭhāna vor, das ebenfalls „Gegenwart“ bedeutet. Ich denke, wir haben hier ein Beispiel für das im Pali oder Sanskrit sehr häufige Merkmal, dass Synonyme zur Hervorhebung miteinander verbunden werden. Wörtlich: „Man macht die Gegenwart eine Gegenwart für die Gegenwart der Achtsamkeit“; oder schöner: „Man verankert die Gegenwart der Achtsamkeit.“

Kapitel 12.1.5 Das Satipaṭṭhāna-Saṁyutta: das Samudayasutta

In fast allen frühen Texten wird Satipaṭṭhāna im Sinn dieses subjektiven Vorgangs verwendet. Eine Ausnahme bildet das Samudayasutta, SN 47.42:

Als einziger in den Nikāyas behandelt dieser Text „Satipaṭṭhāna“ in einem objektiven Sinn. Normalerweise bezieht sich „Satipaṭṭhāna“ („Verankerung der Achtsamkeit“) auf den subjektiven Akt des Ausrichtens der Achtsamkeit auf eines der vier Felder. Aber hier bezieht sich Satipaṭṭhāna auf die Objekte der Achtsamkeit, das heißt auf den Körper usw. („die Dinge, in denen die Achtsamkeit verankert wird“). Wenn man diese objektive Bedeutung wörtlich nimmt, führt das ins Absurde – es würde bedeuten, dass der Körper der „gerade Weg“ zum Nibbāna wäre. Das wäre eine erfreuliche Neuigkeit; denn da Speise die Nahrung für den Körper ist, muss Essen die Nahrung für den Pfad sein! Diese Zweideutigkeit kommt von der Verschiebung des Blickwinkels, da der Rahmen, der für Samatha gedacht war, unter dem Einfluss der fünf Aggregate auf Vipassanā ausgedehnt wird. Beim normalen Satipaṭṭhāna ist man „innerhalb“ der vier Felder und „tritt“ in den Bereich der Meditation „ein“. Hier hingegen hat man sich von dem Vorgang „zurückgezogen“ und ihn zum Zweck der Untersuchung zum Objekt gemacht. Es ist wie der Unterschied zwischen dem Lesen einer Geschichte, wobei man sich in die Charaktere und ihre Gefühle hineinversetzt – man fühlt sich zornig, traurig oder glücklich – und dem Lesen einer Rezension der Geschichte, wobei man eine kritische, analytische Einsicht darüber entwickelt, wie die Geschichte wirkt – man versteht, wie der Text uns dazu bringt, dass wir uns zornig, traurig oder glücklich fühlen. Wir werden später sehen, dass diese Zweideutigkeit in späteren Schriften für erhebliche Verwirrung sorgte.

Wie die Analyse des Autors nahelegt, war die ursprüngliche Heimat des Samudayasutta möglicherweise nicht das Satipaṭṭhāna-Saṁyutta, sondern das Khanda-Saṁyutta, und es kam zu einer Verwirrung, da die Objekte von Satipaṭṭhāna sich teilweise mit den Khandas überlappen.

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Soweit diese Auszüge aus der „Geschichte der Achtsamkeit“. Hier konnten nur schlaglichtartig ein paar Punkte gestreift werden, und sehr viele Aspekte werden nicht erwähnt. Für tiefer interessierte Leser, die die Sprache verstehen, lohnt sich vielleicht wirklich das Studium des Originals.

*Satipaṭṭhāna-Mūla

Zum Abschluss bringe ich noch Bhikkhu Sujatos rekonstruiertes „*Satipaṭṭhāna-Mūla“. Die Übersetzung entspricht dem Vokabular, wie es gegenwärtig von mir in den Sutta-Übersetzungen benutzt wird, und nicht Bhikkhu Sujatos mittlerweile überholter Formulierung.

2023 veröffentlicht Bhikkhu Sujato die folgende Bemerkung zu seiner Rekonstruktion:

Das ist eine Rekonstruktion des Satipaṭṭhānasutta, die ich machte, als ich A History of Mindfulness schrieb. Sie nimmt die Schlussfolgerungen dieser Studie und erstellt einen hypothetischen Quelltext für die heute existierenden Satipaṭṭhāna-Suttas, der nur die gemeinsamen Elemente enthält. Es ist ein Gedankenexperiment, das darauf abzielt, die Ergebnisse textkritischer Forschung lebendiger zu machen. Es ist natürlich unmöglich, zu sagen, ob ein solcher Text jemals tatsächlich existierte, aber wenn meine Methodik auf der richtigen Spur war, könnte etwas in der Art die ursprüngliche Quelle gewesen sein.

Hier der Text:

„Das ist der Pfad zur Vereinigung, Mönche und Nonnen, um die Wesen zu läutern, Kummer und Weinen zu überwinden, Schmerz und Traurigkeit ein Ende zu machen, das System zu entdecken und das Erlöschen zu verwirklichen: nämlich die vier Arten der Achtsamkeitsmeditation. Welche vier?

Da meditiert ein Mönch, indem er einen Aspekt des Körpers innerlich beobachtet, indem er einen Aspekt des Körpers äußerlich beobachtet, indem er einen Aspekt des Körpers sowohl innerlich als auch äußerlich beobachtet – eifrig, bewusst und achtsam, frei von Begehrlichkeit und Verdrießlichkeit gegenüber der Welt. Er meditiert, indem er einen Aspekt der Gefühle innerlich beobachtet, indem er einen Aspekt der Gefühle äußerlich beobachtet, indem er einen Aspekt der Gefühle sowohl innerlich als auch äußerlich beobachtet – eifrig, bewusst und achtsam, frei von Begehrlichkeit und Verdrießlichkeit gegenüber der Welt. Er meditiert, indem er einen Aspekt des Geistes innerlich beobachtet, indem er einen Aspekt des Geistes äußerlich beobachtet, indem er einen Aspekt des Geistes sowohl innerlich als auch äußerlich beobachtet – eifrig, bewusst und achtsam, frei von Begehrlichkeit und Verdrießlichkeit gegenüber der Welt. Er meditiert, indem er einen Aspekt der natürlichen Gesetzmäßigkeiten innerlich beobachtet, indem er einen Aspekt der natürlichen Gesetzmäßigkeiten äußerlich beobachtet, indem er einen Aspekt der natürlichen Gesetzmäßigkeiten sowohl innerlich als auch äußerlich beobachtet – eifrig, bewusst und achtsam, frei von Begehrlichkeit und Verdrießlichkeit gegenüber der Welt.

Und wie, Mönche und Nonnen, meditiert ein Mönch, indem er einen Aspekt des Körpers beobachtet?

Da betrachtet ein Mönch seinen eigenen Körper, von den Fußsohlen aufwärts und von den Haarspitzen abwärts, der von Haut umhüllt und mit zahlreichen widerlichen Dingen angefüllt ist. ‚In diesem Körper gibt es Kopfhaare, Körperhaare, Nägel, Zähne, Haut, Fleisch, Sehnen, Knochen, Knochenmark, Nieren, Herz, Leber, Zwerchfell, Milz, Lungen, Därme, Gekröse, Speisebrei, Kot, Galle, Schleim, Eiter, Blut, Schweiß, Fett, Tränen, Talg, Speichel, Nasenschleim, Gelenkschmiere, Urin.‘ Wie ein Sack mit Öffnungen an beiden Seiten, der mit vielerlei Körnern gefüllt ist, wie feinem Reis, Weizen, Mungobohnen, Erbsen, Sesam und gewöhnlichem Reis. Und ein Mensch mit klaren Augen würde ihn öffnen und seinen Inhalt untersuchen: ‚Diese Körner sind feiner Reis, diese sind Weizen, diese sind Mungobohnen, diese sind Erbsen, diese sind Sesam und diese sind gewöhnlicher Reis.‘ Ebenso betrachtet da ein Mönch seinen eigenen Körper, von den Fußsohlen aufwärts und von den Haarspitzen abwärts, der von Haut umhüllt und mit zahlreichen widerlichen Dingen angefüllt ist. ‚In diesem Körper gibt es Kopfhaare, Körperhaare, Nägel, Zähne, Haut, Fleisch, Sehnen, Knochen, Knochenmark, Nieren, Herz, Leber, Zwerchfell, Milz, Lungen, Därme, Gekröse, Speisebrei, Kot, Galle, Schleim, Eiter, Blut, Schweiß, Fett, Tränen, Talg, Speichel, Nasenschleim, Gelenkschmiere, Urin.‘

Achtsamkeit auf den Körper ist fest verankert, soweit das für das Wissen und die Achtsamkeit nötig ist. Er meditiert unabhängig und ergreift nichts in der Welt. So meditiert ein Mönch, indem er einen Aspekt des Körpers beobachtet.

Und weiter, Mönche und Nonnen, wie meditiert ein Mönch, indem er einen Aspekt der Gefühle beobachtet?

Da weiß ein Mönch, wenn er ein angenehmes Gefühl fühlt: ‚Ich fühle ein angenehmes Gefühl.‘ Wenn er ein schmerzhaftes Gefühl fühlt, weiß er: ‚Ich fühle ein schmerzhaftes Gefühl.‘ Wenn er ein neutrales Gefühl fühlt, weiß er: ‚Ich fühle ein neutrales Gefühl.‘

Wenn er ein fleischliches angenehmes Gefühl fühlt, weiß er: ‚Ich fühle ein fleischliches angenehmes Gefühl.‘ Wenn er ein nicht-fleischliches angenehmes Gefühl fühlt, weiß er: ‚Ich fühle ein nicht-fleischliches angenehmes Gefühl.‘

Wenn er ein fleischliches schmerzhaftes Gefühl fühlt, weiß er: ‚Ich fühle ein fleischliches schmerzhaftes Gefühl.‘ Wenn er ein nicht-fleischliches schmerzhaftes Gefühl fühlt, weiß er: ‚Ich fühle ein nicht-fleischliches schmerzhaftes Gefühl.‘

Wenn er ein fleischliches neutrales Gefühl fühlt, weiß er: ‚Ich fühle ein fleischliches neutrales Gefühl.‘ Wenn er ein nicht-fleischliches neutrales Gefühl fühlt, weiß er: ‚Ich fühle ein nicht-fleischliches neutrales Gefühl.‘

Achtsamkeit auf die Gefühle ist fest verankert, soweit das für das Wissen und die Achtsamkeit nötig ist. Er meditiert unabhängig und ergreift nichts in der Welt. So meditiert ein Mönch, indem er einen Aspekt der Gefühle beobachtet.

Und weiter, Mönche und Nonnen, wie meditiert ein Mönch, indem er einen Aspekt des Geistes beobachtet?

Da erkennt ein Mönch einen gierigen Geist als ‚gierigen Geist‘ und einen von Gier freien Geist als ‚von Gier freien Geist‘.

Er erkennt einen hasserfüllten Geist als ‚hasserfüllten Geist‘ und einen von Hass freien Geist als ‚von Hass freien Geist‘.

Er erkennt einen Geist, der sich täuscht, als ‚Geist, der sich täuscht‘ und einen von Täuschung freien Geist als ‚von Täuschung freien Geist‘.

Er erkennt einen eingeengten Geist als ‚eingeengten Geist‘ und einen zerstreuten Geist als ‚zerstreuten Geist‘.

Er erkennt einen ausgedehnten Geist als ‚ausgedehnten Geist‘ und einen nicht ausgedehnten Geist als ‚nicht ausgedehnten Geist‘.

Er erkennt einen Geist, der nicht unübertrefflich ist, als ‚Geist, der nicht unübertrefflich ist‘ und einen unübertrefflichen Geist als ‚unübertrefflichen Geist‘.

Er erkennt einen im Samādhi versunkenen Geist als ‚im Samādhi versunkenen Geist‘ und einen nicht im Samādhi versunkenen Geist als ‚nicht im Samādhi versunkenen Geist‘.

Er erkennt einen befreiten Geist als ‚befreiten Geist‘ und einen nicht befreiten Geist als ‚nicht befreiten Geist‘.

Achtsamkeit auf den Geist ist fest verankert, soweit das für das Wissen und die Achtsamkeit nötig ist. Er meditiert unabhängig und ergreift nichts in der Welt. So meditiert ein Mönch, indem er einen Aspekt des Geistes beobachtet.

Und weiter, Mönche und Nonnen, wie meditiert ein Mönch, indem er einen Aspekt der natürlichen Gesetzmäßigkeiten beobachtet?

Da versteht ein Mönch, wenn sinnliches Begehren in ihm ist: ‚In mir ist sinnliches Begehren‘. Wenn kein sinnliches Begehren in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist kein sinnliches Begehren‘. Er versteht, wie sinnliches Begehren aufkommt; wie es, wenn es aufgekommen ist, aufgegeben wird; und wie es, wenn es aufgegeben wurde, in Zukunft nicht mehr aufkommt.

Wenn böser Wille in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist böser Wille‘. Wenn kein böser Wille in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist kein böser Wille‘. Er versteht, wie böser Wille aufkommt; wie er, wenn er aufgekommen ist, aufgegeben wird; und wie er, wenn er aufgegeben wurde, in Zukunft nicht mehr aufkommt.

Wenn Dumpfheit und Benommenheit in ihm sind, versteht er: ‚In mir sind Dumpfheit und Benommenheit‘. Wenn keine Dumpfheit und keine Benommenheit in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist keine Dumpfheit und keine Benommenheit‘. Er versteht, wie Dumpfheit und Benommenheit aufkommen; wie sie, wenn sie aufgekommen sind, aufgegeben werden; und wie sie, wenn sie aufgegeben wurden, in Zukunft nicht mehr aufkommen.

Wenn Rastlosigkeit und Reue in ihm sind, versteht er: ‚In mir sind Rastlosigkeit und Reue‘. Wenn keine Rastlosigkeit und keine Reue in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist keine Rastlosigkeit und keine Reue‘. Er versteht, wie Rastlosigkeit und Reue aufkommen; wie sie, wenn sie aufgekommen sind, aufgegeben werden; und wie sie, wenn sie aufgegeben wurden, in Zukunft nicht mehr aufkommen.

Wenn Zweifel in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist Zweifel‘. Wenn kein Zweifel in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist kein Zweifel‘. Er versteht, wie Zweifel aufkommt; wie er, wenn er aufgekommen ist, aufgegeben wird; und wie er, wenn er aufgegeben wurde, in Zukunft nicht mehr aufkommt.

Wenn der Faktor des Erwachens Achtsamkeit in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist der Faktor des Erwachens Achtsamkeit.‘ Wenn der Faktor des Erwachens Achtsamkeit nicht in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist nicht der Faktor des Erwachens Achtsamkeit.‘ Er versteht, wie der Faktor des Erwachens Achtsamkeit, wenn er nicht entstanden ist, entsteht; und wie der Faktor des Erwachens Achtsamkeit, wenn er entstanden ist, vollständig entwickelt wird.

Wenn der Faktor des Erwachens Erforschung der Gesetzmäßigkeiten in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist der Faktor des Erwachens Erforschung der Gesetzmäßigkeiten.‘ Wenn der Faktor des Erwachens Erforschung der Gesetzmäßigkeiten nicht in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist nicht der Faktor des Erwachens Erforschung der Gesetzmäßigkeiten.‘ Er versteht, wie der Faktor des Erwachens Erforschung der Gesetzmäßigkeiten, wenn er nicht entstanden ist, entsteht; und wie der Faktor des Erwachens Erforschung der Gesetzmäßigkeiten, wenn er entstanden ist, vollständig entwickelt wird.

Wenn der Faktor des Erwachens Energie in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist der Faktor des Erwachens Energie.‘ Wenn der Faktor des Erwachens Energie nicht in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist nicht der Faktor des Erwachens Energie.‘ Er versteht, wie der Faktor des Erwachens Energie, wenn er nicht entstanden ist, entsteht; und wie der Faktor des Erwachens Energie, wenn er entstanden ist, vollständig entwickelt wird.

Wenn der Faktor des Erwachens Ekstase in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist der Faktor des Erwachens Ekstase.‘ Wenn der Faktor des Erwachens Ekstase nicht in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist nicht der Faktor des Erwachens Ekstase.‘ Er versteht, wie der Faktor des Erwachens Ekstase, wenn er nicht entstanden ist, entsteht; und wie der Faktor des Erwachens Ekstase, wenn er entstanden ist, vollständig entwickelt wird.

Wenn der Faktor des Erwachens Stille in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist der Faktor des Erwachens Stille.‘ Wenn der Faktor des Erwachens Stille nicht in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist nicht der Faktor des Erwachens Stille.‘ Er versteht, wie der Faktor des Erwachens Stille, wenn er nicht entstanden ist, entsteht; und wie der Faktor des Erwachens Stille, wenn er entstanden ist, vollständig entwickelt wird.

Wenn der Faktor des Erwachens Versenkung in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist der Faktor des Erwachens Versenkung.‘ Wenn der Faktor des Erwachens Versenkung nicht in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist nicht der Faktor des Erwachens Versenkung.‘ Er versteht, wie der Faktor des Erwachens Versenkung, wenn er nicht entstanden ist, entsteht; und wie der Faktor des Erwachens Versenkung, wenn er entstanden ist, vollständig entwickelt wird.

Wenn der Faktor des Erwachens Gleichmut in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist der Faktor des Erwachens Gleichmut.‘ Wenn der Faktor des Erwachens Gleichmut nicht in ihm ist, versteht er: ‚In mir ist nicht der Faktor des Erwachens Gleichmut.‘ Er versteht, wie der Faktor des Erwachens Gleichmut, wenn er nicht entstanden ist, entsteht; und wie der Faktor des Erwachens Gleichmut, wenn er entstanden ist, vollständig entwickelt wird.

Achtsamkeit auf die natürlichen Gesetzmäßigkeiten ist fest verankert, soweit das für das Wissen und die Achtsamkeit nötig ist. Er meditiert unabhängig und ergreift nichts in der Welt. So meditiert ein Mönch, indem er einen Aspekt des Geistes beobachtet.

Das ist der Pfad zur Vereinigung, Mönche und Nonnen, um die Wesen zu läutern, Kummer und Weinen zu überwinden, Schmerz und Traurigkeit ein Ende zu machen, das System zu entdecken und das Erlöschen zu verwirklichen: nämlich die vier Arten der Achtsamkeitsmeditation.“

Dhamma im Zoo

(Vortrag in englischer Sprache; deutsche Untertitel können auf YouTube aktiviert werden)

In dem Video spricht Bhikkhu Sujato u. a. über ein Sutta aus dem Satipaṭṭhāna-Saṁyutta, SN 47.7.

• Ca. 39:20: Die Besprechung von SN 47.7 beginnt

• Ca. 48:20: Über den Begriff „Achtsamkeit“ (mindfulness)

• Ca. 1:01:00: Über den Begriff anupassi

• Ca. 1:03:00: Über „einen Körper im Körper betrachten"

• Ca. 1:12:30: Warum es „Achtsamkeitsmeditation“ (mindfulness meditation) heißt