Bhikkhave und Bhikkhu als Terminologie in frühen buddhistischen Texten, die alle Geschlechter einschließt

Übersetzung von „Bhikkhave and Bhikkhu as Gender-inclusive Terminology in Early Buddhist Texts“ von Alice Collett und Bhikkhu Anālayo, 2014

(Aus: Journal of Buddhist Ethics)

Alice Collett, York St John University und Bhikkhu Anālayo, Universität Hamburg¹

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Abstract

Im Folgenden untersuchen wir, ob der Gebrauch des Vokativs bhikkhave oder des Nominativs bhikkhu in buddhistischen kanonischen Texten darauf schließen lässt, dass weibliche Ordensangehörige von der Zuhörerschaft ausgeschlossen sind. Neben diesem grundlegenden Punkt betrachten wir auch den Vokativ von Eigennamen und das Fehlen des Ausdrucks arahantī in der Pāli-Lehrredenliteratur.²

[A.d.Ü.: Der Vokativ ist einer von acht Fällen zur Deklination von Substantiven im Pali und wird für die Anrede von Personen benutzt.]

Einleitung

Die Begriffe bhikkhave und bhikkhu, insbesondere in der Art Art, in der sie in der buddhistischen Pāliliteratur auftreten, scheinen oberflächlich betrachtet eine Ausdrucksweise zu sein, die Frauen ausschließt. Die Vokativ-Anrede für Mönche (bhikkhave und seine Entsprechungen), die in der Sutta-Literatur so oft vorkommt, scheint darauf hinzuweisen, dass die vorgetragenen Unterweisungen ausschließlich an männliche Ordinierte gerichtet sind. In ähnlicher Weise scheint auch der Gebrauch des Nominativs bhikkhu (und seiner Entsprechungen) in Darlegungen, die sich auf die Lehre beziehen, anzuzeigen, dass einzig und allein Mönche die Zielgruppe derer sind, die die Lehre darlegen. Doch in beiden Fällen ist ein solches Verständnis des jeweiligen Begriffs problematisch.

In diesem Artikel besprechen wir jeden dieser Begriffe und schauen ihn uns etwas näher an. Wir schlagen vor, dass tatsächlich keiner dieser Ausdrücke im Sinn einer ausschließenden Sprache zu verstehen ist; das heißt, in keinem Fall sind diese Ausdrücke Indikatoren dafür, dass die Anrede oder der Ausschnitt aus der Lehre nur für Mönche gedacht ist. Der Ausdruck bhikkhave sollte stattdessen als eine Form von – wie wir es nennen – idiomatischem Vokativ Plural betrachtet werden; das ist ein Vokativ, der dafür gedacht ist, eine breitere Zuhörerschaft zu erfassen als vom eigentlichen Begriff selbst impliziert. In ähnlicher Weise ist bhikkhu im Sinn eines Nominativ-Sammelbegriffs gedacht, der „Mönch oder Nonne“ und manchmal auch „Laie“ bedeutet und als Oberbegriff zu verstehen ist. Zuerst besprechen wir den Ausdruck bhikkhave, dann bhikkhu, und danach fügen wir noch eine Bemerkung zu dem Ausdruck arhantī an.

1. Bhikkhave im Pālikanon

Die Vokativ-Anrede für Mönche tritt im Pālikanon in zwei Formen auf: bhikkhave und bhikkhavo, wobei bhikkhave die am weitesten verbreitete Form ist.³ Frühere Wissenschaftler wie Bechert haben Theorien über den Gebrauch der beiden entwickelt, d. h., weshalb eher die eine statt der anderen benutzt wurde; doch heute, mit unserem gegenwärtigen Verständnis der mündlichen und der Manuskripttradition, liegt der offensichtlichste Grund für die beiden Arten, den Vokativ Plural zu deklinieren, einfach darin, dass die Texte, die den Pālikanon bilden, aus verschiedenen Schichten bestehen, die mit der Zeit ihre jetzige Form erhielten.⁴

Das folgende Beispiel aus dem Saṃyutta-Nikāya ist typisch dafür, wie die Vokativ-Anrede vorkommt:

Bhikkhus, gebt alles auf, was nicht euer ist. Wenn ihr es aufgegeben habt, wird das zu eurem Wohl und Glück führen. Und was, Bhikkhus, ist nicht euer? Bhikkhus, Form ist nicht euer: Gebt sie auf. Wenn ihr sie aufgegeben habt, wird das zu eurem Wohl und Glück führen … ⁵

So erscheint der Ausdruck in der Mehrzahl der Texte des Pālikanon, jedoch nicht in den Texten in Versform wie dem Dhammapada, dem Theratherīgāthā und dem Suttanipāta. Diese [englische; A.d.Ü.] Übersetzung ist Bhikkhu Bodhis Übersetzung, in der allerdings der Vokativ in allen Fällen wieder eingefügt wurde. Der Ausdruck erscheint sehr viel öfter, als Bhikkhu Bodhi ihn übersetzt. Zum Beispiel übersetzt Bhikkhu Bodhi ihn im Ariyapariyesanāsutta des Majjhima-Nikāya nur zwölfmal, wohingegen er in der vorhandenen PTS-Ausgabe des Pālikanon 121 Mal in dem Sutta vorkommt. Auch erscheint er im Sakka-Saṃyutta des Saṃyutta-Nikāya in der PTS-Ausgabe 105 Mal, aber nur sechzig Mal in Bhikkhu Bodhis Übersetzung.

Wenn wir diese Häufigkeiten mit einigen Sutta-Parallelen aus anderen Traditionen vergleichen, springen manche der Unterschiede zwischen den Zahlen ins Auge. In der Parallele zum Sakka-Saṃyutta aus dem kürzeren Saṃyukta-Āgama in Marcus Bingenheimers Übersetzung erscheint der Ausdruck nur achtmal, verglichen mit 105 Mal in der PTS-Ausgabe. In der (ersten Hälfte der) Parallele zum Ariyapariyesanāsutta im chinesischen Madhyama-Āgama, übersetzt von Anālayo („Brahmā’s“), erscheint der Ausdruck nur zweimal, verglichen mit 121 Mal in der vollständigen PTS-Ausgabe.

Doch die Unterschiede sind nicht immer so groß. Im Māra-Saṃyukta aus dem kürzeren Saṃyukta-Āgama kommt der Ausdruck überhaupt nicht vor, und in der Pāliversion nur siebzehn Mal, da viele Abschnitte nur den Buddha im Gespräch mit Māra zeigen. In anderen Suttas, in denen der Buddha sich mit nur einer oder zwei Personen unterhält oder mit einer Gruppe von Menschen, die nicht seine Anhänger sind, tritt der Begriff ähnlich wie hier weder in der Pāli- noch in der chinesischen Fassung auf.⁶

In den fragmentarischen Gāndhārī-Parallelen zu einigen Suttas fehlt manchmal die Vokativ-Anrede, selbst wenn es ansonsten eine exakte Parallele ist. Das ist besonders offensichtlich in Glass' Studie über vier Sūtras des Saṃyukta-Āgama. Es gibt sieben Stellen, die man zum Vergleich heranziehen kann. Von diesen hat die Pālifassung in vier Fällen die Vokativ-Anrede, während die Gāndārī-Version sie nicht hat. In zwei Fällen haben beide die Vokativ-Anrede, und in einem anderen Fall hat der Pālitext bhikkhave dreimal, während in der Gāndārī-Fassung die Entsprechung – bhikṣave – nur einmal vorkommt. Das letzte Beispiel ist wie folgt:

Pāli: yam bhikkhave na tumhākaṃ tam pajahatha. Taṃ vo pahīnaṃ hitāya sukhāya bhavissati. Kiñca bhikkave na tumhākam. Rūpam bhikkave na tumhākaṃ tam pajahatha.

Gāndhārī (rekonstruiert): ya bhikṣave ṇa tuspahu ta praca{ja}asa ta prahiṇa hiḏae suhae bhavi(*śaḏi kica ṇa) (*tuspahu)u ruo ṇa tuspahu ta pajaasa … (Glass 178)

Die anderen vier Beispiele mit fehlendem Vokativ sind wie folgt:

Pāli: seyyathāpi bhikkhave yam imasmiṃ jetavane tiṇakaṭṭhasākhāpalāsam taṃ jano hareyya vā ḍaheyya vā yathāpaccayaṃ vā kareyya.

Gāndhārī (rekonstruiert): sayasavi yo himaspi jeḏavaṇe triṇa-kaṭha-śaha-patra-palaśa ta jaṇe chidea va harea v(*a dahea ve yasapa)c(*e)a karea … (Glass 180)

Pāli: evam eva kho bhikkave rūpaṃ na tumhākam.

Gāndhārī (rekonstruiert): evam eva ya ṇa tuspahu … (Glass 183)

Pāli: bhāvanānuyogaṃ ananuyuttassa bhikkhave bhikkhuno viharato …

Gāndhārī (rekonstruiert): bhavaṇaṇuyoḵa aṇaṇuyutasa bhikhusa viharaḏe … (Glass 205)

Pāli: seyyathāpi bhikkhave kukkuṭiyā aṇḍāni aṭṭha vā dasa vā dvádasa vā …

Gāndhārī (rekonstruiert): saysavi kukuḍ(*ia aḍagaṇi a)ṭh(*a) va daśa va baḏaśa va … (Glass 207)

All diese Beispiele sind aus dem Saṃyukta-Āgama, da viele der anderen Gāndhārī-Fragmente von Texten stammen, die keine Vokativ-Anrede enthalten – wie etwa der Dhammapada – oder von Texten, die keine direkte Pālientsprechung haben. Mark Allons Übersicht über die drei Sūtras vom Ekottarika-Āgama-Typ bietet keine gute Vergleichsgrundlage, da die meisten Vokative, wenn sie vorhanden waren, unglücklicherweise am linken Zeilenende gestanden hätten, das in den Fragmenten fehlt. Allon hat die Vokativ-Anrede in den Zeilen so rekonstruiert, wie sie sich in parallelen Pālipassagen findet, aber aus den Manuskriptfragmenten wird nicht klar, ob sie im vollständigen Manuskript vorhanden war oder nicht.

2. Bhikṣuṇī-Vinaya des Mahāsāṅghika-Lokottaravāda

Im Pāli-Vinaya kommt die Vokativ-Anrede häufig vor, sogar in dem Abschnitt für die Nonnen – und bei der Besprechung dieses Punktes kommen wir zu Beobachtungen, die bereits vorher von Anālayo („Theories“) und von Hinüber („Foundation“) gemacht wurden. Im Abschnitt über die Nonnen teilen die Nonnen den Mönchen mit, wenn sich ein Vorfall ereignet, diese sagen es wiederum dem Buddha, und der Buddha legt eine Regelung für die Nonnen fest, gebraucht dabei aber den Vokativ bhikkhave. Wenn wir den Gebrauch des Ausdrucks hier in seinem wörtlichsten Sinn verstehen, scheint der Buddha die Mönche über Regeln für die Nonnen zu unterweisen.

In scharfem Gegensatz zum umfassenden Auftreten der Vokativ-Anrede im Abschnitt für die Nonnen des Pāli-Vinaya fehlt sie im Bhikṣuṇī-Vinaya des Mahāsāṅghika-Lokottaravāda. Der Bhikṣuṇī-Vinaya des Mahāsāṅghika-Lokottaravāda beginnt damit, dass der Buddha Mahāprajāpatī Gautamī anweist, die Gemeinschaft der Nonnen zu versammeln, und sobald das geschehen ist, legt er die Regeln dar. Auch in Bezug auf einzelne Regeln weist der Buddha, nachdem sich ein Vorfall zugetragen und Mahāprajāpatī Gautamī dem Buddha die Situation erklärt hat, diese an, die Nonnen zu versammeln (selbst die, welche die Regelung bereits gehört haben), so dass er die Regelung verkünden kann. In diesem Fall besteht dann, wie vorgesehen, die Zuhörerschaft sowohl bei der gesamten Darlegung als auch bei einzelnen Regeln rein aus weiblichen Ordensangehörigen.

In diesem Text fand ich keine Beispiele für die Vokativ-Anrede für Mönche und auch nicht für ihr weibliches Pendant. Stattdessen spricht der Buddha, wenn er die versammelte Gemeinschaft mit einem bestimmten Ausdruck anredet, diese als eine einzige Versammlung an – die benutzten Ausdrücke sind entweder āryamiśrikā, āryamiśrā oder āryā saṅgho. Das heißt, der Buddha spricht die Gemeinschaft als Ganzes mit „Versammlung ehrwürdiger Nonnen“ oder „Gemeinschaft ehrwürdiger Nonnen“ an.⁷ Doch meistens wird kein Vokativ gebraucht, und der Buddha legt einfach nach der Einleitung „bhagavān āha“ eine Regel nieder.

yāciṣyati āryamiśrā … – es wird gesagt, Versammlung ehrwürdiger Nonnen … (Roth Bhikṣuṇī-Vinaya 240)

ṣrṇotu me āryā saṃgho … – Hört mich an, Gemeinschaft ehrwürdiger Nonnen … (Roth Bhikṣuṇī-Vinaya 241 (zweimal) und 243)

Der Buddha redet die gesamte Versammlung als ein Kollektiv an und sucht für die Anrede keine Altehrwürdigen unter ihnen heraus, obwohl über den gesamten Bhikṣuṇī-Vinaya des Mahāsāṅghika-Lokottaravāda hinweg klar ist, dass Mahāprajāpatī Gautamī als die altehrwürdigste Nonne angesehen wird.

3. Idiomatischer Vokativ von Eigennamen im tibetischen Mūlasarvāstivāda-Vinaya und in Pālitexten

Anders als im Fall des Bhikṣuṇī-Vinaya des Mahāsāṅghika-Lokottaravāda benutzt der Buddha im Mūlasarvāstivāda-Vinaya, der in tibetischer Übersetzung erhalten ist, den idiomatischen Vokativ Plural von Gautamīs Namen. Die betreffende Episode berichtet, wie fünfhundert Bhikṣuṇīs, Anhängerinnen Mahāprajāpatī Gautamīs, den Buddha um die Erlaubnis bitten, vor seinem Verscheiden ins Nirvāṇa einzugehen. Er antwortet:

Gautamīs, aus welchem Grund sagt ihr, ihr [wollt ins] Nirvāṇa [eingehen]?⁸

Ein vergleichbares Muster kann man in mehreren Pāli-Lehrreden finden, wo der Buddha den Ausdruck vo ānanda gebraucht, einen Ausdruck, den er benutzt, wenn er in Gegenwart seines Hauptaufwärters eine Unterweisung gibt.⁹ Das Pronomen vo, die enklitische Form von tumhe, entspricht dem Plural „ihr“. Auf diese Art weist die Kombination des Plurals „ihr“ mit dem Namen Ānanda im Singular darauf hin, dass die Unterweisung an den Aufwärter des Buddha gerichtet war und zugleich an alle, die sonst noch zufällig bei der jeweiligen Unterweisung zugegen waren.

Wenn die Konstruktion von vo gefolgt von einem Eigennamen für jemanden gebraucht wird, der eine bestimmte Gruppe vertritt, kann auch der Eigenname selbst Pluralform annehmen, ähnlich wie in der oben erwähnten Passage aus dem Mūlasarvāstivāda-Vinaya. Das trifft für Anuruddha zu, wenn er zusammen mit engen Gefährten angesprochen wird. Hier ist eine solche Passage aus dem Naḷakapānasutta, in welcher der Buddha sich entschließt, Anuruddha und seinen Gefährten eine Frage zu stellen:¹⁰

Da hatte der Gesegnete diesen Gedanken: „Wie, wenn ich nun diese Stammesangehörigen befragte?“ Da wandte sich der Gesegnete an den Ehrwürdigen Anuruddha: „Anuruddhas, liebt ihr das heilige Leben?“

Die gleiche Art der Verwendung kann man auch im Cūḷagosingasutta und im Upakkilesasutta finden. Jede dieser beiden Lehrreden berichtet, wie der Buddha Anurruddha und seine Gefährten Nandiya und Kimbila mit der Pluralform Anuruddhā, „Anuruddhas“, anspricht.¹¹ Diese Form der Anrede soll sicherlich nicht die beiden anderen ausschließen.

Die gleiche Art der Verwendung kehrt in Bezug auf Sāriputta im Pāli-Vinaya in Form von Sāriputtā wieder. Im Folgenden übersetze ich zwei Beispiele. Das erste betrifft die Notwendigkeit, sich mit dem Fehlverhalten der Mönche Assaji und Punabbasuka zu befassen; als er darüber informiert wird, wendet sich der Buddha an Sāriputta und Mahāmoggallāna:¹²

[Der Gesegnete] wandte sich an Sāriputta und [Mahā]moggallāna: „Sāriputtas, geht, und wenn ihr nach Kīṭāgiri gelangt seid, führt einen disziplinarischen Akt der Verbannung aus Kīṭāgiri gegen die Mönche Assaji und Punabbasuka aus.“

Der zweite Fall betrifft Devadatta. Der Buddha hat gerade erfahren, dass der abtrünnige Devadatta eine beträchtliche Gefolgschaft von Bhikkhus versammelt hat, woraufhin der Buddha Sāriputta und Mahāmoggallāna bittet, diese Bhikkhus zurückzuholen:¹³

„Sāriputtas, habt ihr kein Mitgefühl mit diesen frisch ordinierten Mönchen? Sāriputtas, geht, bevor diese Mönche in Schwierigkeiten geraten und ins Unglück stürzen.“ Als sie den Gesegneten gehört hatten, [sagten] Sāriputta und [Mahā]moggallāna: „Sehr wohl, Ehrwürdiger Herr.“

In diesem Beispiel wird offensichtlich auch der Eigenname einer einzelnen Person in der Pluralform verwendet, um auszudrücken, dass die Anredeform nicht in ausschließender Weise gemeint ist.¹⁴ Die Wahl von Sāriputta vor Mahāmoggallāna spiegelt die Tatsache wieder, dass Sāriputta als Hauptschüler des Buddha angesehen wurde und ihm daher mehr Gewicht zukam als anderen bedeutenden Schülern.¹⁵ Auf diese Weise kann man sich auf eine Gruppe von zwei oder mehr beziehen, indem man die Pluralform des Namens des bedeutendsten Mitglieds der Gruppe gebraucht.

Der Fall von Sāriputta und Mahāmoggallāna zeigt auch, dass ein solcher Gebrauch nicht notwendigerweise diskriminierend ist. Die Tatsache, dass Mahāmoggallāna nicht ausdrücklich erwähnt wird, bedeutet nicht, dass der Buddha Sāriputta Mahāmoggallāna vorzog oder dass Mahāmoggallānas Fähigkeiten nicht die ihnen gebührende Anerkennung erfuhren und dass er zugunsten Sāriputtas ausgelassen wurde. Stattdessen spiegelt es lediglich die Tatsache wieder, dass die nicht ausdrücklich Genannten ebenfalls eingeschlossen sind, wenn die in der Rangfolge Höherstehenden direkt angesprochen werden.

4. Idiomatischer Vokativ in anderen Quellen

Die oben genannten Fälle zeigen klar den Gebrauch des idiomatischen Vokativs im Pāli und weisen zumindest auf eine Anwendung im Tibetischen hin. In Texten in anderen indischen Sprachen ist der Gebrauch weniger klar. Zum Beispiel steht in den Gāndhārī-Fragmenten des Cūḷagosiṅgasutta der Name Anuruddha (G. Aṇarudha) nicht offensichtlich im Plural, obwohl ein Plural gemeint sein könnte.¹⁶

Es gibt allerdings ein Beispiel für den idiomatischen Vokativ im sanskritischen Mūlasarvāstivāda-Vinaya. Im einleitenden Abschnitt von Gnolis überarbeiteter Fassung des Saṅghabhedavastu geht eine Gruppe von Śākyern, die Auskunft über die Herkunft ihres Stammes erhalten möchte, zum Buddha und bittet ihn um diese Auskunft. Der Buddha weist Maudgalyāyana an, ihnen die Ehre zu erweisen. Wenn Maudgalyāyana sich setzt, um seine Erzählung zu beginnen, spricht er die versammelten Śākyer mit „Gautamā“ an – das heißt, er benutzt als Anrede einen Vokativ Plural. In diesem Fall scheint es, dass der Vokativ Plural für den Namen der Hauptfamilie der Gruppe gebraucht wird anstatt für eine einzelne Person wie in den obigen Beispielen. Gautama ist natürlich der persönliche Name des Buddha, aber in diesem Fall sitzt der Buddha (sowohl im übertragenen als auch im wörtlichen Sinn) außerhalb der angesprochenen Gruppe. Der Vokativ wird hier auch wieder idiomatisch in einer Formulierung gebraucht, die den Rang berücksichtigt, wobei die wichtigste Gruppe aus der Versammlung mit Namen angesprochen wird, doch die Anrede gilt der ganzen Versammlung. Hier ist der Text:

Der Buddha, der Gesegnete, hielt sich in Kapilavastu auf, im Nyagrodha-Park. Zu dieser Zeit hatten sich viele Śākyer von Kapilavastu in einem Haus versammelt, und ein Gespräch von dieser Art kam unter ihnen auf: „Wo kommen die Śākyer her? Wer war der Erste, wer folgte, und welches ist die älteste Familienlinie unter den Śākyern?“ … Da gingen all diese Śākyer von Kapilavastu zum Buddha [und trugen ihm die Frage vor] … Da sagte der Gesegnete zum Ehrwürdigen Maudgalyāyana: „Ehrwürdiger Maudgalyāyana, teile ihnen [den Beginn] der Linie der alten Śākyerfamilie mit …“ … Als er sich gesetzt hatte, wandte sich Maudgalyāyana an die Śākyer von Kapilavastu: „Es war während dieser Zeit, Gautamās, als die Erde entstand …“ (Gnoli 5-7)

Da es in diesem Fall um die Familie und den Stamm geht, stellt sich die Frage, ob diese Verwendung des Vokativs in zeitgenössischer brahmanischer Literatur bezeugt ist. Es gibt, soweit ich weiß, keinen Beleg für diesen idiomatischen Gebrauch des Vokativs in solcher Literatur.¹⁷

Als ich dieses Thema mit Simon Brodbeck diskutierte, wies er darauf hin, dass im Mahābhārata bei Gelegenheiten, bei denen die fünf Pāṇḍavas und Draupadī sich mit dem einen oder anderen Lehrer unterhalten, gewöhnlich Yudhiṣṭhira das Gespräch führt, und der Gesprächspartner antwortet dann, indem er Yudhiṣṭhira mit einem Vokativ Singular anredet, obwohl die Anrede allen Anwesenden gilt.

Beispiele dafür findet man etwa im Vanaparvan, im Śāntiparvan und im Anuśāsanaparvan. In einem Beispiel im Vanaparvan fragt Yudhiṣṭhira den Weisen Mārkaṇḍeya, ob er jemals eine Frau gekannt habe, die so rein und tugendhaft gewesen sei wie Draupadī, und als Mārkaṇḍeya mit einer Geschichte über eine solche Frau antwortet, beginnt er seine Erzählung: „Höre, König Yudhiṣṭhira …“ (śṛṇu rājan … yudhiṣṭhira Mbh 3.293.4), obwohl seine Geschichte für alle fünf anwesenden Brüder gedacht ist.¹⁸ Dann stellen am Schluss des Āraṇyakaparvan die fünf Brüder den Weisen eine Frage. Diese antworten, indem sie die Brüder an die erbaulichen Erzählungen über andere erinnern, die ähnlich gelitten haben wie sie. Das richtet sich offensichtlich an alle Brüder, aber Yudhiṣṭhira wird wieder als Einziger angesprochen (mit dem Vokativ rājan; Mbh 3.315.11). Diese Beispiele spiegeln nicht die oben genannten Fälle aus buddhistischen Texten. Eine Nachbildung (beispielsweise) nach dem Muster von Anuruddha würde in diesen Fällen erfordern, dass der Name Yudhiṣṭhira im Plural und nicht im Singular stünde.

Ähnlich gibt es auch in Jaina-Texten keinen Hinweis auf einen idiomatischen Vokativ Plural, der in dieser Weise gebraucht wird.¹⁹ In Jaina-Texten, die ich herangezogen habe, ist üblicherweise nur ein Imperativ wie etwa „Hör mir zu“ oder „Schau“ oder „Sieh“, wo wir im Pāli bhikkhave finden würden, und ein ähnlicher Vokativ wird nicht gebraucht. Daher scheint es, als sei diese Verwendung buddhistischen Texten eigentümlich.²⁰

Zusätzlich zu dem Gebrauch, von dem wir zeigen konnten, dass er auf buddhistische Texte beschränkt ist, können die Fälle, in denen dieser Vokativ Plural vorkommt, auch als recht eigentümlich betrachtet werden. Ihre Eigentümlichkeit kann ein Hinweis darauf sein, wie dieser idiomatische Gebrauch des Vokativs sich in den frühen indischen buddhistischen Gemeinschaften zu entwickeln begann.

Im sanskritischen Mūlasarvāstivāda-Vinaya wird der idiomatische Vokativ Plural in einer Erzählung über die Ursprünge des Śākyerstammes verwendet, und die Familie Gautama ist für die Śākyer außerordentlich bedeutend. Das Upakkilesasutta mit Anuruddha ist als eins der besten Beispiele dafür wohlbekannt, wie Anhänger des Buddha in vollkommener Eintracht zusammenleben können. Außerdem sind Sāriputta und Mahāmoggallāna als einander nahestehende Gefährten bekannt. In allen diesen Fällen sind die Beziehungen zwischen den jeweiligen Gruppenmitgliedern oder dem betreffenden Paar entweder sehr eng oder besonders bedeutsam. Zusammen mit dem Fehlen von Entsprechungen in anderer zeitgenössischer Literatur legen diese Beispiele eine aufkeimende Entwicklung dieser Anredeform in einigen frühen buddhistischen Gemeinschaften in Indien nahe. Diese wurde vielleicht als Hinweis auf eine bedeutsame Beziehung zwischen Mitgliedern einer Gruppe oder Personenpaaren gebraucht.

5. Auslegung durch den Aṭṭhakathā

Die Pāli-Kommentartradition bietet Erläuterungen für den Begriff bhikkhave an. Diese bestätigen unsere These zum idiomatischen Gebrauch des Vokativs. Die Art kurzer Begriffserklärungen, die man häufig in den Aṭṭhakathās findet, ist zum Beispiel:

bhikkhave ti paṭissavena abhimukhībhūtānaṃ puna ālapanaṃ.²¹

bhikkhave ti yo koci bhikkhu vā bhikkhunī vā upāsako vā upāsikā vā.²²

bhikkhū āmantesī ti parisa-jeṭṭhake bhikkhū jānāpesi. Bhikkhavo ti tesaṃ āmantaṇ’ ākāra-dīpanaṃ. ²³

Diese drei Beispiele – mit bhikkhave und bhikkhavo – zeigen die Spanne der Auslegung: Die Vokativ-Anrede bhikkhave/bhikkhavo kann sich auf alle Anwesenden beziehen, die ihre Verehrung erweisen, oder sie kann eine Person meinen, die ein Mönch, eine Nonne, ein Laienmann oder eine Laienfrau ist, oder, etwas spezifischer, kann sie auch als Anrede für die ältesten Mönche in der Versammlung gelten. In Bezug auf diesen letzten Kommentar gibt es längere Abschnitte zur Auslegung von bhikkhave, wie etwa eine Passage, die beim ersten Auftreten des Begriffs sowohl im Majjhima-Nikāya, im Saṃyutta-Nikāya als auch im Aṅguttara-Nikāya wiederholt wird. Die Passage sagt, dass sich die Anrede zwar wörtlich an die ältesten Mönche richtet, dass sie jedoch nicht ausschließend gemeint ist. Zunächst heißt es, bhikkhavo bezieht sich auf die, die befähigt sind, die Lehrrede zu hören:

Bhikkhavo Erklärung der Anrede – es sollen die in der Gruppe sein, die tüchtig und fähig sind, beginnend mit denen, die den Charakter eines Ordensangehörigen besitzen.²⁴

Als nächstes fragt dann der Text der Aṭṭhakathās: Es sind doch auch andere Menschen und Götter anwesend, warum werden nur Mönche angesprochen?²⁵ Und die Antwort lautet:

Die Ältesten und Besten sind am nächsten, weil sie immer nahe sind. Aber die Dhammalehre des Gesegneten gilt für alle in der Versammlung, und in der Versammlung sind die ältesten Mönche zu den Führenden geworden; die Vorzüglichen, die das hauslose Leben führen usw., sie folgen dem Weg des Lehrers und haben selbst das gesamte Lehrsystem erfasst.²⁶

Und im Hinblick auf jene, die den Vorzug genießen, dem Lehrer nahe zu sein, heißt es an der Stelle weiter:

Jene, die nahe sind, die dort sitzen, sie befinden sich in der Gegenwart des Lehrers, stets nahe, sie sind Gefährten des Lehrers. Und geradeso wie sie in diesem Teil der Dhammalehre unterwiesen sind, so heißt es, werden sie auch [anderswo] in Anerkenntnis dieser Methode auf ähnliche Weise angesprochen.²⁷

Hier kommentieren die Aṭṭhakathās die Vokativanrede als idiomatisch, wie auch wir sie diskutiert haben. Der Buddha wendet sich an die Mönche oder die ältesten Mönche, die ihm am nächsten sitzen, aber er spricht zu allen Versammelten. Und wie die zuletzt zitierte Stelle zeigt, werden in diesem Fall die Schüler des Buddha so unterwiesen, und so wird es gewöhnlich gehandhabt.

6. Der Gebrauch der Nominative bhikkhu und bhikkhunī

Zusätzlich zum Fall des Vokativs bhikkhave, den wir bisher besprochen haben, will ich im Folgenden den Gebrauch der Nominative bhikkhu und/oder bhikkhunī anhand von drei Beispielen aufgreifen. Das erste Beispiel stammt aus in einer Lehrrede über Bhikkhunīs im Saṃyutta-Nikāya und ihrer Parallele im Saṃyukta-Āgama und hebt die Fertigkeit einer Gruppe von Bhikkhunīs bei ihrer Satipaṭṭhāna-Übung hervor. Die anderen beiden Beispiele sind aus dem Majjhima-Nikāya und dem Aṅguttara-Nikāya, und zwar aus dem Cetokhilasutta und dem Yuganaddhasutta (zusammen mit ihren Parallelen). Zu ihnen werde ich anschließend kommen.²⁸ Ich beginne mit der Übersetzung des ersten Teils der Lehrrede über Bhikkhunīs im Saṃyukta-Āgama:²⁹

[Lehrrede über Bhikkhunīs]³⁰

So habe ich es gehört. Einmal hielt sich der Buddha bei Sāvatthī in Jetas Wäldchen auf, dem Park des Anāthapiṇḍika.

Zu der Zeit legte der Ehrwürdige Ānanda am Morgen seine Roben an und nahm seine Schale, um die Stadt Sāvatthī zu betreten und um Almosen zu bitten. Auf dem Weg dachte er: „Ich will zuerst zur klösterlichen Unterkunft (vihāra) der Bhikkhunīs gehen.“ Er ging unverzüglich zur klösterlichen Unterkunft der Bhikkhunīs.³¹

Als sie den Ehrwürdigen Ānanda von Weitem kommen sahen, richteten die Bhikkhunīs rasch einen Sitz her und luden ihn ein, Platz zu nehmen.³² Dann erwiesen die Bhikkhunīs ihren Respekt zu Füßen des Ehrwürdigen Ānanda, zogen sich auf eine Seite zurück, wo sie sich setzten, und sagten zum Ehrwürdigen Ānanda: „Wir Bhikkhunīs sind in der Entwicklung der vier Grundlagen der Achtsamkeit mit einem [gut] gesammelten Geist verankert, und wir kennen selbst darauf aufbauende mehr oder weniger [erhabene Zustände].“³³

Der Ehrwürdige Ānanda sagte zu den Bhikkhunīs: „Es ist recht, Schwestern, es ist recht; man sollte so üben, wie ihr es beschrieben habt. Jemand, der in der Entwicklung der vier Grundlagen der Achtsamkeit mit einem gut gesammelten Geist verankert ist, sollte auf diese Art darauf aufbauende mehr oder weniger [erhabene Zustände] kennen.“³⁴ Dann unterwies der Ehrwürdige Ānanda die Bhikkhunīs auf verschiedene Arten im Dharma. Nachdem er den Dharma auf verschiedene Arten gelehrt hatte, erhob er sich von seinem Sitz und ging.

Zu dieser Zeit ging der Ehrwürdige Ānanda, als er vom Almosengang in Sāvatthī zurückkam und Robe und Schale verstaut und seine Füße gewaschen hatte, zum Gesegneten. Er erwies seinen Respekt mit seinem Kopf zu den Füßen des Buddha, zog sich auf eine Seite zurück, wo er sich setzte, und berichtete dem Gesegneten alles, was die Bhikkhunīs gesagt hatten.³⁵

Ānandas Bericht darüber, wie die Bhikkhunīs üben, findet die Zustimmung des Buddha. Dieser nutzt dann die Gelegenheit, über diese Art der Übung einen Vortrag zu halten. Der Vortrag geht folgendermaßen:³⁶

„Angenommen, ein Bhikkhu ist darin verankert, achtsam den Körper als Körper zu betrachten.³⁷ Angenommen, wenn er im achtsamen Betrachten des Körpers als Körper verankert ist, ist der Körper benommen und die geistigen Faktoren sind träge.³⁸ Dieser Bhikkhu sollte begeistertes Zutrauen wecken, indem er ein begeisterndes Zeichen aufgreift.³⁹

„Wenn er einen geistigen Zustand begeisterten Zutrauens erweckt hat, indem er sich an ein begeisterndes Zeichen erinnert hat, wird sein Geist froh. Wenn [sein Geist] froh ist, kommt Entzücken auf. Wenn sein Geist entzückt ist, wird sein Körper still. Wenn sein Körper still ist, erfährt er Wonne mit seinem ganzen Sein.⁴⁰ Wenn er mit seinem ganzen Sein Wonne erfahren hat, konzentriert sich sein Geist.“

Obwohl es in der ersten Hälfte der Lehrrede um die Satipaṭṭhāna-Übung der Bhikkhunīs geht, beschreibt der Buddha, als er davon hört, die Satipaṭṭhāna-Übung von Bhikkhus, ohne Bhikkhunīs überhaupt zu erwähnen. Das gleiche gilt für die Parallele im Saṃyutta-Nikāya.⁴¹ Das wirft die Frage auf, ob der Übergang von Bhikkhunīs zu Bhikkhus ein Ausdruck geschlechtsbezogenen Vorurteils ist in dem Sinn, dass die eigentliche Übung der Bhikkhunīs nicht die ihr gebührende Anerkennung erfährt. Um das weiter zu untersuchen, wende ich mich der zweiten der drei vorher erwähnten Passagen zu.

Diese zweite Passage kommt im Cetokhilasutta vor, einer Lehrrede, die man sowohl im Majjhima-Nikāya als auch im Aṅguttara-Nikāya findet und die Parallelen im Madhyama-Āgama und dem Ekottarika-Āgama hat. In allen Versionen beginnt der Buddha einen Vortrag, indem er die Notwendigkeit herausstreicht, zwei Gruppen von je fünf geistigen Hindernissen zu überwinden. Ich beginne mit einer Übersetzung der Madhyama-Āgama-Version:⁴²

„Wenn ein Bhikkhu oder eine Bhikkhunī die fünf geistigen Unreinheiten nicht entwurzelt hat und nicht von den fünf geistigen Fesseln frei geworden ist, so sage ich, dieser Bhikkhu oder diese Bhikkhunī wird sicher im Dharma verkümmern. Was sind die fünf geistigen Unreinheiten, die nicht entwurzelt sind? Angenommen, da hat jemand Zweifel am Gesegneten und ist zögerlich …“

Diese Darstellung erscheint von der Geschlechterperspektive aus betrachtet unproblematisch. Die Stelle beginnt damit, Unreinheiten und Fesseln zu benennen, die Bhikkhus ebenso betreffen wie Bhikkhunīs, und fährt dann fort, die erste dieser Unreinheiten, Zweifel am Buddha, zu erläutern, indem sie einfach von „jemandem“ spricht. Das Gleiche trifft für die Ekottarika-Āgama-Version nicht zu; diese liest sich so:⁴³

„Wenn ein Bhikkhu oder eine Bhikkhunī fünf geistige Plagen nicht ausgerottet hat und fünf geistige Fesseln nicht losgeworden ist, wird dieser Bhikkhu oder diese Bhikkhunī bei Tag und bei Nacht an tauglichen Zuständen abnehmen und nicht zunehmen. Was sind die fünf geistigen Plagen, die nicht ausgerottet sind? So hat ein Bhikkhu in seinem Geist Zweifel im Hinblick auf den Tathāgata …“

In der Ekottarika-Āgama-Version beginnt die Passage ebenfalls damit, ein Problem zu benennen, das sowohl Bhikkhus als auch Bhikkhunīs betreffen kann. Wenn es jedoch zu der eigentlichen Erläuterung kommt, fasst sie nur einen Bhikkhu ins Auge, der Zweifel am Buddha hat.⁴⁴ Das gleiche Muster setzt sich im Rest der Ekottarika-Āgama-Lehrrede fort, wo im Fall jedes geistigen Hindernisses nur ein Bhikkhu erwähnt wird.

Wenn man die Darstellung im Ekottarika-Āgama wörtlich nimmt, müsste man daraus schließen, dass das Auftreten geistiger Hindernisse nur im Fall von Bhikkhus in Betracht gezogen wird. Da Bhikkhunīs nicht erwähnt werden, würde daraus folgen, dass sie aus Sicht dieser Lehrrede keinen Zweifel am Buddha oder irgendeine andere der geistigen Plagen oder geistigen Fesseln, die in der Lehrrede besprochen werden, erleben.

Eine solche Lesart wird natürlich durch den einführenden Satz ausgeschlossen, der ausdrücklich feststellt, dass diese beiden Gruppen von je fünf Hindernissen sowohl von Bhikkhus als auch von Bhikkhunīs überwunden werden müssen, und nicht nur von Bhikkhus.

Einen ähnlichen Gegensatz zwischen der einführenden Aussage und dem Hauptteil der Ausführung können wir auch in der Version des Aṅguttara-Nikāya sehen, wo die entsprechende Stelle wie folgt lautet:⁴⁵

„Bhikkhus, wenn ein Bhikkhu oder eine Bhikkhunī die fünf Arten geistiger Unfruchtbarkeit nicht aufgegeben und die fünf geistigen Fesseln nicht durchtrennt hat – von ihm kann man in Bezug auf taugliche Zustände bei Tag und Nacht Verfall erwarten, kein Wachstum. Was sind die fünf Arten geistiger Unfruchtbarkeit, die er nicht aufgegeben hat? Da hat, Bhikkhus, ein Bhikkhu Zweifel am Lehrer und zögert …“

In dieser Passage findet sich der männliche Genitiv Singular tassa, der hier mit „von ihm“ übersetzt ist [„of him“ in der englischen Vorlage; A.d.Ü.], bereits im einführenden Satz. Das ist so, obwohl er auf einen Hinweis auf sowohl Bhikkhu als auch Bhikkhunī folgt, und dieser Wechsel wird dadurch bestätigt, dass nur der Ausdruck Bhikkhu benutzt wird, wenn es darum geht, die erste Form der geistigen Unfruchtbarkeit zu erläutern. Wenn man im Fall dieser Darstellung die Lesart, die sich auf den ersten Blick zeigt, übernehmen würde, müsste man daraus nicht nur schließen, dass Bhikkhus die Einzigen sind, die Zweifel haben, sondern es wäre auch nur bei Bhikkhus der Fall, dass Zweifel und die anderen geistigen Hindernisse zu einem Verfall führen statt zu Wachstum. Es ist klar, dass eine solche Lesart nicht einleuchten kann.

Neben der Lehrrede im Aṅguttara-Nikāya findet sich eine weitere Fassung derselben Lehrrede im Majjhima-Nikāya desselben Pālikanon, und diese Version zeigt einen bedeutsamen Unterschied. Die betreffende Stelle lautet:⁴⁶

„Bhikkhus, jeder Bhikkhu, der die fünf Arten geistiger Unfruchtbarkeit nicht aufgegeben und die fünf geistigen Fesseln nicht durchtrennt hat – dass er in diesem Dharma und dieser Übung zu Reichtum, Wachstum und Fülle käme, das ist unmöglich. Was sind die fünf Arten geistiger Unfruchtbarkeit, die er nicht aufgegeben hat? Da hat, Bhikkhus, ein Bhikkhu Zweifel am Lehrer und zögert …“

Hier werden also die Bhikkhunīs von Anfang an gar nicht erwähnt. Würde diese Lehrrede von einer anderen Überlieferungstradition stammen, könnte man sogar die Frage stellen, ob sich darin ein noch stärkeres geschlechtsbezogenes Vorurteil im Sinn einer Diskriminierung männlicher Ordinierter ausdrückt. Sie greift durchgängig nur den Fall von Bhikkhus auf, die diese geistigen Hindernisse besitzen, und zieht gar nicht in Betracht, dass Bhikkhunīs irgendeinen Bezug dazu haben könnten.

Die Tatsache, dass diese Lehrrede Teil derselben mündlichen Überlieferung von Pāli-Lehrreden durch Theravāda-Rezitatoren ist wie die Version des Aṅguttara-Nikāya, die Bhikkhunīs erwähnt, weist natürlich in eine andere Richtung. Die Lösung des Rätsels, das sich in den bisher betrachteten Beispielen ausdrückt, ist schlichtweg, dass der Ausdruck bhikkhu eine Darlegung nicht automatisch auf männliche Ordinierte beschränkt, sondern vielmehr als ein Sammelbegriff fungieren kann, der auch Bhikkhunīs und ebenso Sāmaṇeras, Sikkhamānās und Sāmaṇerīs einschließt, kurz, alle Ordinierten, unabhängig von ihrem Geschlecht und ihrer Ordinationsstufe.⁴⁷ Tatsächlich mag der Gebrauch von bhikkhu zuweilen nicht einmal so gemeint sein, dass er sich nur auf Ordinierte bezieht, sondern mag auch Laien einschließen.⁴⁸ Daher wäre es nicht korrekt, anzunehmen, dass z. B. aus der Tatsache, dass die Anleitungen im Satipaṭṭhānasutta sich an Bhikkhus richten, folgen würde, dass in der Frühzeit des Buddhismus nur von Mönchen erwartet wurde, sich der Achtsamkeitsübung zu widmen.⁴⁹

Die Funktion von bhikkhu als Sammelbegriff kann man auch anhand der dritten Stelle erkennen, die wir untersuchen wollen und die im Yuganaddhasutta und seiner Parallele im Saṃyukta-Āgama vorkommt. In beiden Fassungen ist Ānanda der Sprecher. Hier ist ein Auszug aus der Version des Saṃyukta-Āgama.⁵⁰

„Wenn ein Bhikkhu oder eine Bhikkhunī sich mir gegenüber erklärt, werde ich zustimmen und mich freuen und dann nachfragen, welchem dieser vier Wege die Person gefolgt ist. Was sind die vier?

„Angenommen, während ein Bhikkhu oder eine Bhikkhunī so sitzt [und meditiert], beruhigt die Person den Geist, beruhigt den Geist vollständig, beruhigt den Geist endgültig und übt den Geist in Stille und Einsicht …“

Die Lehrrede fährt mit mehr Einzelheiten über diesen speziellen Weg fort und und beschreibt dann drei weitere Wege, die von „Bhikkhus oder Bhikkhunīs“ gewählt werden, die sich Ānanda gegenüber erklären, das heißt, die in seiner Gegenwart erklären, dass sie erwacht sind. Die entsprechende Darstellung in der Aṅguttara-Nikāya-Parallele liest sich so:⁵¹

„Freunde, gleich, welcher Bhikkhu oder welche Bhikkhunī in meiner Gegenwart erklärt, die Arahantschaft erreicht zu haben – sie alle tun das über diese vier Wege⁵² oder über einen davon. Was sind die vier? Da pflegt, Freunde, ein Bhikkhu die Einsicht, der die Stille vorausgeht …“

Die Lehrrede des Aṅguttara-Nikāya setzt ihre Beschreibung aller vier Wege fort, indem sie nur einen Bhikkhu erwähnt. In ihrer abschließenden Stellungnahme über die vier Wege werden jedoch die Bhikkhunīs wieder genannt.⁵³ Die Erläuterungen, die für jeden dieser vier Wege zum vollkommenen Erwachen gegeben werden, sind selbstverständlich für Bhikkhunīs ebenso relevant wie für Bhikkhus. Der einführende Satz in beiden Versionen macht das sehr deutlich. Der Unterschied zwischen den beiden Fassungen – dass die Lehrrede im Saṃyukta-Āgama durchgängig von „einem Bhikkhu oder einer Bhikkhunī“ spricht, wohingegen die Version des Aṅguttara-Nikāya in ihrer eigentlichen Darstellung nur von „einem Bhikkhu“ spricht – dieser Unterschied ist daher lediglich ein formaler Unterschied ohne weitere Konsequenzen. In der Lehrrede des Aṅguttara-Nikāya stellt der Ausdruck bhikkhu einfach einen Sammelbegriff dar. Das veranschaulicht die Erkenntnis aus der Untersuchung der drei Passagen, deren Variationen genau diese Funktion bezeugen.

7. Was hat es mit dem Begriff arahantī auf sich?

Ein anderer beachtenswerter Aspekt der obigen Darstellung im Yuganaddhasutta und seiner Saṃyukta-Āgama-Parallele ist, dass die beiden Versionen eindeutig darin übereinstimmen, Bhikkhunīs gleichrangig mit Bhikkhus zu nennen, wenn es darum geht, eine Erklärung über das Erreichen eines Ziels zu machen; in der Aṅguttara-Nikāya-Lehrrede genauer angegeben als eine Erklärung, ein Arahant geworden zu sein.

Das Yuganaddhasutta und seine Saṃyukta-Āgama-Parallele sind nicht die Einzigen, die klar feststellen, dass Bhikkhunīs fähig sind, das höchste Ziel zu erreichen. Eine solche Fähigkeit von Bhikkhunīs, Arahants zu werden, ist ein wiederkehrendes Thema in den frühen Lehrreden. Eine Lehrrede im Saṃyutta-Nikāya und ihre Parallelen im Saṃyukta-Āgama drücken den elementaren Grundsatz aus, dass Frauen das höchste Ziel geradeso gut erreichen können wie Männer.⁵⁴ Die gleichen Sammlungen berichten über die selbstbewusste Antwort einer Bhikkhunī auf eine Herausforderung Māras, wo sie erklärt, dass das Geschlecht bei der Meditation keine Rolle spielt.⁵⁵ Das ist nur eine aus einer Serie von Lehrreden, die von Bhikkhunīs einer hohen Entwicklungsstufe gehalten werden, die selbstbewusst den Herausforderungen Māras die Stirn bieten.⁵⁶

Die Fähigkeit von Frauen, Arahants zu werden, spielt auch in einer Reihe verschiedener Vinayas und paralleler Lehrredenversionen eine maßgebliche Rolle als Argument für die Gründung eines Bhikkhunīordens.⁵⁷ Dieser Hinweis wird auch im Mahāvacchagottasutta und seinen Parallelen bestätigt, wonach über fünfhundert Bhikkhunīs Arahants geworden waren.⁵⁸ Die Aufzählung herausragender Schüler und Schülerinnen im Aṅguttara-Nikāya und seiner Parallele im Ekottarika-Āgama bestätigt das ebenfalls. Sie nennt namentlich eine beträchtliche Zahl an Bhikkhunīs, die das letzte Ziel erreicht hatten.⁵⁹

Einige dieser Hinweise finden sich nur in Pāliquellen. So berichtet eine Lehrrede des Aṅguttara-Nikāya, die keine bekannte Parallele hat, von Devas, die den Buddha besuchten, um zu bezeugen, dass gewisse Bhikkhunīs die Arahantschaft erlangt hatten. Diese Begegnung berichtet der Buddha anschließend den Bhikkhus.⁶⁰ Die Therīgāthā handelt von Bhikkhunīs einer hohen Entwicklungsstufe, und ein besonders bemerkenswertes Beispiel ist ihr Bericht über dreißig Bhikkhunīs, die die Arahantschaft erlangten.⁶¹ Zusammenfassend scheint es klar, dass im frühen buddhistischen Gedankengut die Fähigkeit von Bhikkhunīs, Arahantschaft zu erlangen, gut nachgewiesen und akzeptiert ist.

In einem wissenschaftlichen Artikel über „Frauen und das Arahantproblem in der frühen Paliliteratur“ („Women and the Arahant Issue in Early Pali Literature“) argumentiert Ellison Banks Findly (76) jedoch, dass Frauen „wegen der vorherrschenden sozialen Normen der Arahantstatus nicht zugestanden wurde“. Gemäß ihrer Nachforschungen (58) „sind alle Personen, auf die der Begriff Arahant im frühen Palikanon angewendet wird, Männer. Es gibt keinen einzigen Fall im Vinaya (den disziplinarischen Texten) oder den Nikāyas (den Texten über die Predigten des Buddha), in dem der Begriff eindeutig auf eine bestimmte Frau angewendet würde.“ Das führt sie dann (73) zu der Annahme, dass, obwohl die Fähigkeit von Frauen, das letzte Ziel zu erreichen, regelmäßig bekräftigt wird⁶², „Entsagung übenden Frauen die Kennzeichnung mit dem Titel verwehrt wird, weil Spender weniger begeistert sind, an Arahant-Bittstellende zu spenden, die zufällig auch Frauen sind.“

Nun ist es gemäß einer Vinayaregel unzulässig, dass voll Ordinierte ihren Status als Arahants denen, die nicht voll ordiniert sind, bekannt geben.⁶³ Das macht es unwahrscheinlich, dass der Begriff Arahant in einer Erklärung der eigenen Verwirklichung als ein Hinweis gedient haben könnte, um Laienspender zum Gabenspenden zu bewegen.⁶⁴

Darüber hinaus wird die männliche Form arahant in den Pāli-Lehrreden oder im Vinaya zum Beispiel auch nicht auf Sāriputta angewendet, den führenden Schüler zu Lebzeiten des Buddha. Das Gleiche gilt für Mahākassapa, der in der klösterlichen Gemeinschaft gleich nach dem Ableben des Buddha eine zentrale Rolle einnahm, um nur ein weiteres Beispiel zu geben. Das bedeutet nicht, dass diesen beiden herausragenden Bhikkhus der Status eines Arahant verwehrt wurde oder dass man sie nicht für würdig hielt, Spenden zu erhalten. Vielmehr ist es einfach ein zufälliges Ergebnis der Tatsache, dass der Stand, ein Arahant zu sein, in verschiedenen anderen Formulierungen zum Ausdruck gebracht wird.

Ein Ausdruck, der häufig in den Pālitexten gebraucht wird, bezeichnet den Arahant-Stand mit dem Hinweis, dass die Einflüsse (āsava) ausgerottet seien. Eine solche Beschreibung wird tatsächlich in Bezug auf Sāriputta und Mahākassapa⁶⁵ sowie auch auf eine Reihe namentlich genannter Bhikkhunīs⁶⁶ benutzt. Es versteht sich von selbst, dass jemand, der die Einflüsse ausgerottet hat, einer Spende ebenso würdig ist wie jemand, der ausdrücklich mit dem Beiwort Arahant bezeichnet wird.⁶⁷

Anders als Banks Findly es vorschlägt, gibt es mindestens einen Fall, in dem eine einzelne Bhikkhunī ausdrücklich als Arahant bezeichnet wird, zusammen mit ihrem Sohn. Die Stelle findet sich im Vinaya als Teil des Sudinna-Narrativs, das den Hintergrund zum Erlass der Pārājika-Regel gegen Geschlechtsverkehr bildet.⁶⁸ Die Stelle nennt Sudinna, seine Frau und seinen Sohn Bījaka und weist dann darauf hin, dass „zu einem späteren Zeitpunkt beide aus dem Haus fortzogen ins hauslose Leben und Arahantschaft verwirklichten“.⁶⁹

Banks Findly (59 Anmerkung 8) findet die Stelle zweideutig, da sie sich ihrer Meinung nach auf Vater und Sohn beziehen könnte. Daher schlussfolgert sie, dass „die Zweideutigkeit der Konstruktion es ausschließt, dass der Titel Arahant sicher Bījakas Mutter zugeordnet werden kann“, wobei sie die Hinweise von Horner (34 Anmerkung 1) und Malalasekera (293) außer Acht lässt. Das scheint daher zu kommen, dass der Kontext der Erzählung missverstanden wurde. Sudinna war bereits ein Bhikkhu gewesen, als er Bījaka zeugte. Somit war er eindeutig aus dem Haus fortgezogen ins hauslose Leben, lange bevor sein Sohn das jemals tun konnte. Da Sudinna der Bhikkhu war, der den Anlass für die Regel gegen Geschlechtsverkehr gab, wurde er nicht bestraft und musste also nicht erneut ordiniert werden.⁷⁰ Daher kann die Stelle, die ein Fortziehen derer beschreibt, die dann Arahants wurden, sich nur auf die Mutter und den Sohn beziehen, worauf der Kommentar tatsächlich ausdrücklich hinweist.⁷¹

Um einen übergeordneten Zusammenhang für die alten indischen Verhältnisse herzustellen, hat Roth Texte der Jaina herangezogen und bemerkt (Mallī-jñāta 48), dass der Nāyādhammakahāo von dem Augenblick an, als die Heilige Mallī ausdrücklich als Arahant eingestuft wird, zu männlichen Formen wechselt, wenn er auf sie Bezug nimmt, obwohl sie weiterhin eine Frau ist. Roth (Mallī-jñāta 139 Anmerkung 92) erklärt, dass Jainas selbst heute männliche Formen benutzen, wenn sie einer Frau gegenüber Ehrfurcht ausdrücken wollen.

Insgesamt muss die Tatsache, dass der Begriff Arahant in der Pāli-Lehrreden- und -Vinaya-Literatur selten auf Frauen angewendet wird, nicht als ein Versuch betrachtet werden, vollkommen erwachten Bhikkhunīs ihre Berechtigung abzusprechen, von vertrauensvollen Spendern Gaben zu empfangen.

Schlussfolgerung

Zusammenfassend bedeutet die Spärlichkeit von Beispielen für den Begriff aranhantī nicht, dass die Fähigkeit von Frauen, vollkommenes Erwachen zu erlangen, nicht anerkannt worden wäre. Ähnlich spiegelt auch der Gebrauch des Nominativs bhikkhu keine Geschlechterdiskriminierung wieder.

In Bezug auf den Vokativ scheint bhikkhave ein Beispiel für einen idiomatischen Vokativ Plural zu sein, der gebraucht wird, um mehr als die einfache wörtliche Bedeutung auszudrücken. Zur Zeit, als die Aṭṭhakathās zusammengestellt, verfasst bzw. geschrieben wurden (wann immer das nach unserem Verständnis geschehen sein soll), scheint die Vorstellung der Vokativanrede für Mönche als idiomatisch – d. h., dass sie mehr als die wörtliche Bedeutung zum Ausdruck bringt und darauf abzielt, „Mönche und alle Anwesenden“ zu meinen – in der Tradition verankert gewesen zu sein.

Wir möchten schließen mit einer Bemerkung zur Frage der Übersetzung und der Frage: Beeinflussen die oben aufgeführten Hinweise und Argumente, wie wir diese Begriffe übersetzen, bzw. sollten sie das tun? Unsere Antwort darauf ist, dass wir denken, es ist hilfreich, in einer Veröffentlichung – und besonders in einer Veröffentlichung, die auch die Begriffe auf Pāli benutzt – auf die weiter gefassten Bedeutungsparameter im Zusammenhang mit bhikkhave und bhikkhu hinzuweisen. Die Begriffe rein mit der wörtlichen Bedeutung zu übersetzen, als „Mönch“ oder „Mönche“, schließt die umfassendere Bedeutung der Begriffe nicht ein, die durch die eingehende Untersuchung aufgedeckt wurde und an die man sich (zumindest) in einigen Gemeinschaften im Lauf der Geschichte der buddhistischen Traditionen gehalten hat. Die Begriffe einfach als „Mönch“ oder „Mönche“ zu übersetzen kann leicht zu Missverständnissen führen, etwa zu der Annahme, dass die Lehre oder die Lehren sich nur an Mönche richten oder nur von männlichen ordinierten Personen angewendet werden sollten. Doch, und das ist vielleicht der wichtigste Punkt, um den es uns bei dieser Abhandlung geht, die frühen buddhistischen Lehren, die ausdrücklich an männliche Ordinierte gerichtet sind, sollten nicht so verstanden werden, dass sie ausnahmslos nur für diese bestimmt waren.

Abkürzungen

• AN Aṅguttara-Nikāya

• B e Burmesische Ausgabe (Burmese edition)

• C e Zeylonesische Ausgabe (Ceylonese edition)

• D Derge-Ausgabe (Derge edition)

• DN Dīgha-Nikāya

• EĀ Ekottarika-Āgama (T 125)

• E e PTS-Ausgabe (PTS edition)

• G. Gāndhārī

• MĀ Madhyama-Āgama (T 26)

• Mbh Mahābhārata

• MN Majjhima-Nikāya

• Mp Manorathapūraṇī

• Ps Papañcasūdanī

• Q Peking-Ausgabe (Peking edition)

• SĀ Saṃyukta-Āgama (T 99)

• SĀ 2 Saṃyukta-Āgama (T 100)

• S e Siamesische Ausgabe (Siamese edition)

• SN Saṃyutta-Nikāya

• Sn Suttanipāta

• Sp Samantapāsādikā

• Spk Sāratthappakāsinī

• T Taishō

• Th Theragāthā

• Thī Therīgāthā

• Ud Udāna

• Vin Vinaya

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1. Alice Collett: Department of Theology and Religious Studies, York St John University. Email: a.collett@yorksj.ac.uk; Bhikkhu Anālayo: Numata Zentrum für Buddhismuskunde, Universität Hamburg; Dharma Drum Institute of Liberal Arts, Taiwan.

2. In diesem Artikel sind die Teile 1, 2, 4, und 5 von Alice Collett und die Teile 3, 6, und 7 von Anālayo. Alice Collett stellte eine frühere Fassung einiger Teile dieses Papers unter dem Titel „Aṭṭhakathā Exegesis of Bhikkhave“ beim XVII. Kongress der Internationalen Vereinigung für Buddhismuskunde (International Association of Buddhist Studies) der Universität Wien im August 2014 vor. Den folgenden Menschen möchte sie für ihren freundlichen Beitrag zu dem Papier danken: Bhikkhu Bodhi, Simon Brodbeck, Paul Dundas, Timothy Lenz, Patrick Olivelle, Blair Silverlock und Martin Seeger.

3. Wir werden durchgängig den Begriff bhikkhave benutzen, es sei denn, es werden Beispiele zitiert, in denen die Form bhikkhavo gebraucht wird.

4. Siehe Anālayo (Comparative 21–22) zu dem am häufigsten vorkommenden Unterschied zwischen dem Gebrauch von bhikkhave und bhikkhavo und zu einer Aufzählung anderer Werke, die das diskutieren.

5. Übersetzung von SN III 33 von Bhikkhu Bodhi (mit einer Änderung) (Connected, 877). Bhikkhu Bodhi übersetzt oft nicht jedes Vorkommen des Wortes bhikkhave. In seiner Übersetzung dieses Ausschnitts lässt er den dritten Fall weg.

6. Der Unterschied zwischen der Pāliversion und der chinesischen rührt möglicherweise daher, dass die Übersetzer, die den Text aus den indischen Sprachen ins Chinesische übertrugen, den Vokativ wegließen.

7. Wenn der Buddha im Mahāsāṅghika-Lokottaravāda-Bhikṣuṇīvinaya einzelne Regeln formuliert, kann ein Vokativ vorkommen, wenn die Regel das Vorschreiben einer persönlichen Anrede der Nonne beinhaltet, die in dem Fall die Regel brach. In diesem Fall würde sie mit der üblichen Anrede Ayye angesprochen.

8. D 6 tha 111b 6 oder Q 1035 de 107a 4 : gau ta mī dag. Im chinesischen Gegenstück T 1451 bei T XXIV 248b 22 benutzt der Buddha nur die Anrede „ihr“ 汝等, keinen Eigennamen. Für eine ausführlichere Studie der Erzählung, in der Gautamī und ihre Anhängerinnen ins endgültige Nirvāna eingehen wollen, vgl. Anālayo („Miracle“).

9. Cf., z. B., DN 16 bei DN II 138, 23.

10. MN 68 bei MN I 463, 11 bis 463, 14.

11. MN 31 bei MN I 206, 9 und MN 128 bei MN III 155, 34 (in jedem Fall wird nur das erste Vorkommen der Pluralform angegeben, was sich in den jeweiligen Lehrreden durchgängig fortsetzt).

12. Vin II 12, 29 bis 12, 32 ; dasselbe kehrt wieder bei Vin III 182, 34.

13. Vin II 199, 18 bis 199, 21.

14. Warder (165 Anmerkung 4) kommentiert in Bezug auf einen anderen solchen Fall, wo der Plural Vāseṭṭhā die Art darstellt, die beiden Brahmanenfreunde Vāseṭṭha und Bhāradvāja anzureden, dass das ein Fall von „Vokativ Plural“ sei (gefunden in C e und S e und vermerkt als Variante in der E e-Ausgabe bei DN III 81 Anmerkung 1); „der zweite Name wird so verstanden, als sei er im ersten mit enthalten“.

15. Nach Sn 557 hielt Sāriputta das Rad des Dharma, das der Buddha ins Rollen gebracht hatte, am Rollen, weshalb ihn Ud 2.8 bei Ud 17, 29 und Th 1083 als den „General des Dharma“ betrachten.

16. Wie Blair Silverlock feststellt, könnte das Problem damit zu tun haben, wie die Gāndhārī-Kopisten Plural- und Singularformen aufgezeichnet haben. Ich möchte Blair dafür danken, dass er mir freundlicherweise einige Abschnitte seiner fast fertigen Doktorarbeit über die Rolle Nr. 12 der Älteren Sammlung zur Verfügung gestellt hat.

17. Ich möchte Patrick Olivelle für seine Anmerkungen zu diesem Thema danken.

18. Mbh-Quellenangaben beziehen sich auf die Vulgate-Ausgabe.

19. Ich möchte Paul Dundas für seine Anmerkungen zu diesem Thema danken.

20. Eine andere Form eines idiomatischen Vokativ Plural, für die es Hinweise gibt, ist der Pluralis Majestatis, der Respekt vor Verstorbenen ausdrückt, wie Schopen (176-7) und ich (Collett, in Kürze erscheinend) in Bezug auf Inschriften bemerkt haben. Es gibt auch Anhaltspunkte dafür in anderen Sanskritarbeiten, aber dieser Gebrauch spielt für unsere oben genannten Erkenntnisse keine Rolle, da der Plural in diesen Fällen eindeutig gebraucht wird, um Lebende anzureden.

21. Ps I 18, 24.

22. Ps I 301, 29.

23. Spk I 29, 8.

24. Ps I 13, 29 : Bhikkhavo ti āmantanākāra-dīpanaṃ; tañ ca bhikkhanasīlatādi guṅayogasiddhattā vuttaṃ, wiederholt bei Spk II 1, 19 und Mp I 17, 12.

25. Aparesu pi devamanussesu vijjamānesu kasmā bhikkhū yeva āmantesī ti ce?

26. Jeṭṭha-seṭṭhāsanna-sadāsannihita-bhāvato. Sabbaparisa-sādhāraṇā hi bhagavato dhamma-desanā, parisāyañ ca jeṭṭhā bhikkhū paṭhamuppannattā; seṭṭhā anagāriyabhāvaṃ ādiṃ katvā satthu cariyānuvidhāyakattā sakalasāsana-paṭiggāhakattā ca (Mp I 18, 1-5 . Ps hat parisānañ für parisāyañ).

27. Āsannā te, tattha nisinnesu satthu santikattā, sadāsannihitā, satthu santikāvacarattā ti. Api ca, te dhammadesanāya bhājanaṃ yathānusiṭṭhaṃ paṭipattisambhāvato ti pi te āmantesi (Mp I 18, 8 , ich lese santikāvacarattā für Walleser’s santikā va carattā. Es gibt auch einige Abweichungen in Spk und Ps).

28. Ich habe früher bereits in Anālayo („Theories“ 117f) auf den Gebrauch von bhikkhu anstatt bhikkhunī im Cetokhilasutta und im Yuganaddhasutta im Vergleich zu ihren Parallelen aufmerksam gemacht.

29. Der übersetzte Abschnitt ist vom SĀ 615 bei T II 172a 26 bis b 10 entnommen. Hier und anderswo übernehme ich das Pāli für Eigennamen und Lehrbegriffe (mit Ausnahme anglisierter Termini wie Dharma), um den Vergleich mit den Parallelen in den Pāli-Lehrreden zu erleichtern; das ist nicht als Stellungnahme zu der Frage beabsichtigt, welches die ursprüngliche Sprache des Textes war, auf den sich die chinesische Übersetzung stützte.

30. Mit der von mir hinzugefügten Überschrift folge ich Akanuma (65), der Originaltext weist keine Überschrift auf.

31. Die Parallele SN 47.10 bei SN V 154, 20 berichtet lediglich, dass Ānanda seine Roben und Schale nahm und zu einer gewissen klösterlichen Unterkunft der Bhikkhunīs ging.

32. SN 47.10 bei SN V 154, 22 gibt nur an, dass Ānanda sich auf einen vorbereiteten Platz setzte.

33. Gemäß SN 47.10 bei SN V 154, 28 teilten die Bhikkhunīs Ānanda mit, dass sie in den vier Satipaṭṭhānas fest verankert seien und höhere Stadien der Verwirklichung erreicht hätten.

34. In der entsprechenden Antwort in SN 47.10 bei SN V 155, 2 bezieht sich Ānanda auf Bhikkhus und Bhikkhunīs, die auf diese Weise üben.

35. SN 47.10 bei SN V 155, 12 wiederholt den vollständigen Bericht anstatt abzukürzen.

36. SĀ 615 bei T II 172b 13 bis b 18.

37. In der entsprechenden Aussage in SN 47.10 bei SN V 155, 31 spricht der Buddha auch nur von einem Bhikkhu, der den Körper betrachtet, ohne Bhikkhunīs zu erwähnen.

38. SN 47.10 bei SN V 156, 2 fügt hinzu, dass der Geist äußerlich abgelenkt ist.

39. SN 47.10 bei SN V 156, 4 weist lediglich darauf hin, dass der Bhikkhu den Geist auf ein inspirierendes Zeichen richten sollte (nimitta).

40. Meine Übersetzung [bezieht sich auf die englische Vorlage; A.d.Ü.] gründet auf der Annahme, dass ein Verweis auf 身 hier einen Instrumentalfall kāyena aus dem Original in der indischen Sprache wiedergibt, was in solchen Zusammenhängen als idiomatischer Ausdruck zum Ausdruck persönlicher unmittelbarer Erfahrung dient; vgl. Schmithausen (214 und 249 ad. Anmerkung 50), Radich (263), Harvey (180 Anmerkung 10) und Anālayo (Comparative 379f Anmerkung 203).

41. Vgl. weiter oben Anmerkung 37.

42. MĀ 206 bei T I 780b 17 bis b 20.

43. EĀ 51.4 bei T II 817a 17 bis a 20.

44. Diese Stelle kann auf den ersten Blick zweideutig erscheinen, da das Vorkommen von 比丘 im Prinzip auch einen Vokativ bhikkhave wiedergeben könnte. Das Ergebnis wäre dann, dass die Lehrrede das Geschlecht der Person, die Zweifel hat, nicht angeben würde. Das scheint mir allerdings eine unwahrscheinliche Lesart zu sein, da der vorausgehende Teil keinen Vokativ benutzt und der Buddha direkt mit der Wendung „Wenn ein Bhikkhu oder eine Bhikkhunī …“ beginnt. Daraus kann man gefahrlos schlussfolgern, dass im vorliegenden Fall das Vorkommen von 比丘 keinen Vokativ bhikkhave wiedergibt, sondern vielmehr den Nominativ bhikkhu.

45. AN 10.14 bei AN V 17, 16 bis 17, 21.

46. MN 16 bei MN I 101, 5 bis 101, 10.

47. Eine ähnliche Schlussfolgerung wurde kürzlich von Ānandajoti (4) vorgeschlagen, da in MN 146 bei MN III 275, 26 eine Unterweisung an Bhikkhunīs über die Entwicklung der Einsicht nur das Kultivieren der Faktoren des Erwachens durch einen Bhikkhu beschreibt und so klarmacht, dass „das Wort bhikkhu hier die Nonnen einschließen muss, die er mit dem Dhammavortrag anspricht und ermuntert. Wenn es in den Lehrreden bhikkhu heißt, sollte das daher … so verstanden werden, dass es sich sowohl auf männliche als auch weibliche Entsagung Übende bezieht, und … für die Übersetzung Ordensmitglied ein angemessenerer Ausdruck als Mönch wäre, es sei denn, wir wissen ausdrücklich, dass die Nonnen abwesend sind.“

48. Siehe die Diskussion weiter oben in Teil 5.

49. Pace Wilson (71 und 21), der anmerkt, dass „das Satipatthana-Sutta und die anderen Hauptquellen zur Achtsamkeit im Palikanon bemerkenswerterweise auffallend männlich dominiert sind: von einem männlichen Buddha an männliche Ordinierte erteilt“ … „in dieser klassischen Darstellung werden Mönche in der Achtsamkeit unterwiesen, nicht die buddhistische Gemeinschaft im Allgemeinen.“ Dass das Üben von Achtsamkeit durch Laien nicht erst eine moderne Erscheinung ist, kann man zum Beispiel in MN 51 bei MN I 340, 13 sehen, wo ein Laienschüler vor dem Buddha beschreibt, wie er seine Satipaṭṭhāna-Übung „mit einem fest verankerten Geist“, supaṭṭhitacitta, unternehme, ein Ausdruck, der auf ein beträchtliches Maß an Fertigkeit in dieser Übung hinweist. Weitere Beispiele wären SN 47.29 bei SN V 177, 18 und SN 47.30 bei SN V 178, 6, in denen Laien vorkommen, die die vier Satipaṭṭhānas üben; das Gleiche wird auch in einer Parallele zu SN 47.30, SĀ 1038 bei T II 271a 17, berichtet. Ich habe bereits in Anālayo (Satipaṭṭhāna 275f) auf diese Pāli-Lehrreden aufmerksam gemacht sowie auf die Tatsache, dass Satipaṭṭhāna-Anleitungen nicht so zu verstehen sind, dass sie die Laien ausschließen, eine Position, die vom Kommentar Ps I 241, 2 bestätigt wird.

50. SĀ 560 bei T II 146c 22 bis c 25.

51. AN 4.170 bei AN II 157, 1 bis 157, 5.

52. Meine Übersetzung [bezieht sich auf die englische Vorlage; A.d.Ü.] als vier „Wege“ folgt B e , C e , und S e : maggehi, E e bezieht sich stattdessen auf vier „Faktoren“ und liest: aṅgehi; vgl. auch Bodhi (Numerical 1706 Anmerkung 857).

53. AN 4.170 bei AN II 157, 24.

54. SN 1.46 bei SN I 33, 11 und seine Parallelen SĀ 587 bei T II 156a 22 und SĀ 2 171 bei T II 437a 24; übersetzt in Anālayo („Bahudhātuka-sutta“ 168).

55. SN 5.2 bei SN I 129, 23 und seine Parallelen SĀ 1199 bei T II 326b 6 und SĀ 2 215 bei T II 454a 9 ; übersetzt in Anālayo („Bahudhātuka-sutta“ 170).

56. Für eine ausführliche Untersuchung vgl. Anālayo („Defying“).

57. Lehrredenversionen: AN 8.51 bei AN IV 276, 10 , MĀ 116 bei T I 605a 13 , T 60 bei T I 856a 11 und T 1463 bei T XXIV 803b 10 (in MĀ 116 und T 60 sowie in T 1451 nimmt diese Aussage die Form einer Frage von Seiten Mahāpajāpatīs an, die von der Antwort des Buddha indirekt bestätigt wird). Vinaya-Versionen: T 1421 bei T XXII 185c 17 , T 1428 bei T XXII 923a 24 , T 1451 bei T XXIV 350b 15 , Vin II 254, 33 und der bei Roth (Bhikṣuṇī-Vinaya 13, 5 ) bearbeitete Sanskrittext.

58. MN 73 bei MN I 490, 24 und seine Parallelen SĀ 964 bei T II 246c 14 und SĀ 2 198 bei T II 446b 13 ; übersetzt in Anālayo („Bahudhātuka-Sutta“ 171f).

59. Für eine ausführliche Untersuchung vgl. Anālayo („Outstanding“).

60. AN 7.53 bei AN IV 75, 4.

61. Thī 120f.

62. Banks Findly (68f) untersucht verschiedene Fälle, in denen mit anderen Worten als dem Beinamen Arahant dargestellt wird, dass einzelne Bhikkhunīs das äußerste Ziel erreicht haben, und sie erwähnt auch einige Passagen, die diese Fähigkeit für Frauen im Allgemeinen bestätigen. Die Zurechnung der letzten dieser Quellenangaben, Ud 7.10 bei Ud 79, 20, scheint allerdings auf einem Missverständnis zu beruhen, da sie nur verschiedene Stufen der Verwirklichung bis zur Nichtwiederkehr betrifft, die von Laienfrauen erreicht wurden, nicht das Erreichen der Arahantschaft. Vgl. ausführlicher Anālayo („Structural“ 61f note 2).

63. Das ist Pācittiya 8 in Vin IV 25, 22, wo es darum geht, Uttarimanussadhamma gegenüber jemandem zu erklären, der keine höhere Ordination erhalten hat; für eine vergleichende Untersuchung der Parallelen in den Vinayas anderer Schulen vgl. Pachow (124f), und für den Ausdruck uttarimanussadhamma vgl. Anālayo („Uttarimanussadhamma“).

64. Banks Findly (70) stützt ihre These mit der Feststellung, dass „im Theragāthā mehrfach Bhikkhus sagen: ‚Ich bin ein Arahant, der Gaben würdig‘“; anschließend bezieht sie sich in ihren Anmerkungen 77 und 78 auf Th 296, Th 336, Th 516 und fügt AN 4.374 und AN 5.23 als weitere Beispiele „an anderer Stelle im Kanon“ hinzu. Im Licht der oben erwähnten Vinaya-Klausel können diese Strophen des Theragāthā allerdings nicht an Laien gerichtet gewesen sein, die zur gleichen Zeit lebten wie die Bhikkhus, die die jeweilige Strophe sprachen, da das bedeuten würde, dass Arahants dabei gezeigt würden, wie sie eine Pācittiya-Regel brechen; das kann man gefahrlos als eine äußerst unwahrscheinliche Deutung dieser Strophen beiseite lassen. Die erste der angegebenen Quellen aus dem Aṅguttara-Nikāya scheint falsch zu sein (4.374 muss wohl Band und Seitenzahl bedeuten, da in E e die Vierer nur bis Lehrrede Nr. 271 gehen; AN IV 374 hat überhaupt keinen Bezug dazu, der Gaben würdig zu sein). Die andere Quellenangabe zum Aṅguttara-Nikāya (AN 10.16 bei AN V 23, 1) nennt zehn Menschen, die der Gaben würdig sind: ein Tathāgata und neun Arten von Schülern auf verschiedenen Stufen des Fortschritts. Diese Passage setzt die Tatsache, der Gaben würdig zu sein, eindeutig zum spirituellen Fortschritt in Beziehung, ohne dabei nach Geschlechtern zu unterscheiden. Somit weist sie auf das genaue Gegenteil von Banks Findlys Schlussfolgerung hin. Ähnliche Aufzählungen von Menschen, die als der Gaben würdig angesehen werden, findet man in DN 23 bei DN III 253, 27, DN 23 bei DN III 255, 3, AN 2.4 bei AN I 63, 6, AN 7.14 bei AN IV 10, 21, AN 7.16 bei AN IV 13, 10, AN 7.80 bei AN IV 145, 16, AN 8.59 bei AN IV 292, 8, AN 9.10 bei AN IV 373, 1 und Sn 227. All diese Passagen beziehen durchgängig die Frage, ob jemand der Gaben würdig ist, auf das Erreichen verschiedener Stufen der Verwirklichung, ohne den geringsten Hinweis auf irgendeine Art von geschlechtsbezogener Diskriminierung.

65. Wie Sāriputta das vollkommene Erwachen erlangt, wird in MN 74 bei MN I 501, 5 (vgl. auch MN 111 bei MN III 28, 26) und Th 996 damit beschrieben, dass er frei von den Āsavas ist; für die gleiche Beschreibung in Bezug auf Mahākassapa vgl. SN 16.9 bei SN II 214, 22, SN 16.10 bei SN II 271, 14 und Th 1061. Obwohl natürlich auch andere Ausdrücke verwendet werden, um ihre vollständige Befreiung auszudrücken, wird, soweit ich das feststellen kann, keiner dieser beiden Bhikkhus in den Pāli-Lehrreden oder dem Pāli-Vinaya ausdrücklich als Arahant bezeichnet.

66. Angaben zu namentlich genannten Bhikkhunīs, von denen gesagt wird, dass sie frei von den Āsavas seien, findet man zum Beispiel in Thī 4 (Tissā), Thī 126 (Candā), Thī 181 (Uttarā), Thī 336f (Sundarī), Thī 364 (Subhā Kammāradhītā) und Thī 389 (Subhā Jīvakambavanikā); wir lassen Thī 121 beiseite, wo das Gleiche in Bezug auf dreißig nicht namentlich genannte Bhikkhunīs gesagt wird.

67. Der Zustand des Freiseins von den Āsavas wird in SN 5.3 bei SN I 130, 23 Kisāgotamī mit Hilfe des Ausdrucks viharāmi anāsavā zugeschrieben. Dieser Ausdruck hat mit viharāmi anāsavo ein Gegenstück, das sich genau in dem oben in Anmerkung 64 erwähnten Th 336 findet (vgl. auch Th 47). Daher muss, genauso wie der Bhikkhu-Sprecher von Th 336 einer Gabe würdig ist, weil er ohne die Einflüsse lebt, auch Kisāgotamī als der Gaben würdig angesehen werden.

68. Für eine Untersuchung der Episode mit Sudinna vgl. Anālayo („Case“).

69. Vin III 19, 11.

70. Das folgt einem Grundprinzip, das ausdrücklich am Ende der Darstellung der ersten Pārājika-Regel in Vin III 33, 32 formuliert wird: anāpatti … ādhikammikassā ti, nach dem der ursprüngliche Täter als nicht schuldig gilt, eben weil bis zu diesem Zeitpunkt keine entsprechende Regel niedergelegt worden war. Daher ist der, der Anlass zu einer Regel gibt, ausnahmslos von einer Bestrafung ausgenommen.

71. Sp I 215, 24 erklärt, dass die Erwähnung der beiden, die fortzogen und Arahants wurden, Bījaka und seine Mutter meint. Clarke (192 Anmerkung 99) bemerkt, dass parallele Stellen in den Vinayas von Dharmaguptaka, Mahīśāsaka, Mūlasarvāstivāda und Sarvāstivāda nur für den Sohn die Verwirklichung der Arahantschaft erwähnen; vgl. T 1428 bei T XXII 570a 28 , T 1421 bei T XXII 3a 29 , T 1442 bei T XXIII 629a 15 und T 1435 bei T XXIII 1b 16. Damit fällt der Theravāda-Vinaya dadurch auf, dass er ausdrücklich auch die Verwirklichung der Arahantschaft durch die Mutter erwähnt. Anderswo verwendet der Mūlasarvāstivāda-Vinaya, Dutt (22, 9 ), den Ausdruck arahantinī; ein Gebrauch, der bereits von Edgerton (67) und Finnegan (200 Anmerkung 10) bemerkt wurde; für eine Auseinandersetzung mit arahatīs vgl. auch Feer.